《倫理學中的自然精神與自由德性》

《倫理學術》2020年秋季號總第009卷

主編：鄧安慶

出版社✡️：上海教育出版社

出版年月：2020年12月

目錄

為日益分裂而不知所措的世界守護倫理精神

鄧安慶/文

人類文明一直都呈現出非常脆弱的特征🤘🏽，許多文明在不經意之間灰飛煙滅🛶，從歷史記憶中消失⏱，而現存於世的文明形態也不免伴隨著野蠻與血腥，有時野蠻與血腥還會被強權者包裝成不可懷疑的真理👨‍👨‍👦‍👦，迷惑住號稱追求智慧而具有最深邃思想的絕世大哲🤲🏽。讓文明死去的東西有很多🧖‍♀️，其中一種不是人類之間的戰爭🌾，而是人類看不見㊗️、摸不著卻來要人命的病毒。病毒一旦傳播流行開來，醫學與科學對它無能為力🐬，就演變為瘟疫🟡，讓人類頓生渺小之感🤽，文明摧枯拉朽，人類尊嚴頓失🚌。2019年年底爆發的“新冠疫情”（COVID-19 Pandemia）雖然不會讓文明消亡，但足以令世上幾乎所有被人敬仰的“主義”全都暴露出自身的脆弱與尷尬👎🏼，一切正常的秩序幾乎全部停擺，飛機停飛，國門關閉🧕🏿🫵🏿，封城封村❄️，這在歷史上前所未見🧑🏻‍🦳。如果說特朗普在美國的偶然上臺還只是給“全球化”帶來了不確定性的未來的話💋，“新冠疫情”卻直接讓“全球化”了的人類自覺不自覺地👩🏼‍🏭、自願不自願地最終都意識到了文明的脆弱性。幾乎可以說，這一次文明危機絕不僅僅只是“西方”的危機🚋，只是自由主義的危機，而必須說，這是整個人類文明的共同危機，是人類的自由與尊嚴之脆弱性的危機。

如何理解世界的這場驚天之變，無疑成為哲學的一個重大課題，因為哲學號稱就是在思想中把握它的時代。理解和把握了思想自身所處的時代，哲學才能被稱之為智慧之學🏊🏽‍♀️，才能進一步闡發如何建設未來更為美好世界的實踐智慧。理解世界無論如何都是“改造”世界的前提🤚🏻，沒有理解世界就著手改造世界，是一件極其可怕的事情。

而理解世界本來就是一件極其困難的事情，大清的皇上們如果能睜開眼睛看看世界⏸，理解世界在如何變化🚒，了解英國當時在世上的地位👦，知道世上除了大清“神聖的”禮儀外還有某種叫作科學與技術的東西，也就有可能正視英國使團作為禮物送來的地球儀、天體運行儀👩‍👩‍👧‍👧、蒸汽機、棉紡機🧯、迫擊炮🧑🏽‍⚖️、卡賓槍等代表當時工業文明的最新成果，它們絕非什麽蠻夷的“奇淫技巧”，而是正在徹底改變世界歷史的文明動力🎈，就不會對英國使團不願在皇上面前行“三跪九叩”之禮而吃驚和生氣了😈。外面的世界早就徹底改變了🎇，而唯有天朝大國視別國為蠻夷小國的傲慢未變，盛世的夢幻未變，後來遭遇“千年未有之變局”的歷史厄運也就不會那麽難以理解了🍾。

所謂以歷史為鑒🗾，實際上就是要明鑒歷史上因不理解世界而遭受本不應該發生的厄運的慘痛教訓。但歷史就是歷史。理解了世界才能知道如何與世界和諧相處，才能順應歷史的天命。雖然命運以某種鐵的必然性主宰世界🖤，但理解和把握這種必然性，按照必然的天道天理行事🏃🏻‍♀️‍➡️，走在正道上🪢，才有好運之氣的升騰，這對個人如此🤜🏿🧧，對國家亦然。

當前，如何理解我們身處的世界突然遭遇的這個“百年未有之變局”🐆，是思想之開啟的前提。黑格爾之所以成為能超越康德這樣一個實現了“哲學上的哥白尼式革命”的現代哲學家🀄️，就在於他能洞悉啟蒙哲學內在的問題，並以整個“現代性”所遭遇到的危機與問題，而不僅僅是理智啟蒙問題🏊🏿‍♂️，為哲學思考的對象。理智啟蒙的確為現代性催生了自由的個體🏌🏻，他們作為獨立的主體自由地成長了起來🐌👨🏿‍🍳，這無疑代表了現代性歷史的根本方向。但是，自由了的個體隨之必然要求其主觀的權利，這也是非常正當的要求，且具有自然法的合理基礎。不過，在黑格爾看來，英法自由主義乃至康德、費希特對於現代性規範秩序的建構🍡，都如同休謨批評現代科學的知識論基礎一樣🏄🏿‍♀️，是建立在觀念之聯想的極其不牢固的沙灘之上🙎🏻‍♂️。

因而，在英國光榮地大力發展科學與工業革命之後，世界歷史跨越式地進入工業文明時代🎖、科技文明時代🎥，現代性必須要有新的規範秩序。於是🍵，啟蒙了的歐洲在工業革命之後🚵，著手將現代性的觀念👨🏽‍🎨、思想與價值變成現代性的自由的規範秩序之時，就遇到了舊歐洲一切保守勢力的瘋狂抵抗🧑‍🧑‍🧒👩‍👧，法國大革命就成為現代性的一個新的轉折點🦵🏻。黑格爾對現代性的哲學反思也就有了新的維度與前提。

在這裏，我們無需更多地追述現代性的歷史演變，只需要指出這一點就夠了🫄🏻🧘🏿‍♂️：現代性遭遇到的文明危機已經非常多了，但之前的每一次危機，人類都能在反思中尋找到文明發展的方向，哪怕是法國大革命出現了將國王送上斷頭臺👩🏼‍🚒🏊🏻，雅各賓派殘暴專政，之後又出現了拿破侖橫掃歐洲的侵略戰爭，如此等等，人類都能穿透思想與觀念的迷霧而尋找到文明發展的基石與方向👆，從而守護著文明🔖🏫。但是，這一次“新冠疫情”所暴露出來的文明危機卻完全不同，可能是因為文明的敵人既不是來自“敵對”力量的戰爭📹，也不是蠻夷的入侵⚁，甚至不是意識形態的冷戰🙋🏼‍♂️☣️，而只是來自大自然的病毒！讓人匪夷所思的恰恰就在於🧙🏼‍♀️，僅僅一個不明不白的病毒就讓東西方嚴重分裂🍥、左中右嚴重分裂，讓曾經看似牢不可破的“共同體”嚴重分裂🫸，甚至至親至愛的“家人”也很分裂👨‍🌾；它不僅模糊了正義與非正義的方向，而且模糊了善與惡的界限⛰，最終連真相也都一直處在撲朔迷離之中。

但是🙇‍♂️👩‍❤️‍💋‍👨，我們要問的是，這種徹底分裂的力量難道真是病毒嗎🤡？

病毒顯然只能是一個引擎🤷‍♂️，一個導火索💥。

一個本身強健的生命不可能被病毒擊垮，就像一臺能及時給漏洞“打補丁”的電腦不會被“病毒”攻破而陷入癱瘓一樣🫷🏻，雖然這次“新冠疫情”實實在在地讓社會生活陷入了癱瘓。如果不是親身經歷，我們無論如何不能設想，一個上千萬人口的超大城市，一夜之間就徹底封城🤚🏿🏙，人們只能把自己封閉在自家“鬥室”之內生活幾個月。放在之前，我們根本無法想象，盡管不願意，世界大多數城市最終都走向了不同程度的“封閉”之路👊🏻。

社交生活的“停擺”，意味著許多領域的“停擺”🤦🏽。大家都在經歷眾多“停擺”的陣痛。但對於哲學而言，最感痛苦的卻是思想的“停擺”。人是思想的動物，思想“停擺”，不是說人不再思想。相反，思想是自由的，無論什麽力量都阻止不了人能自由地思想🙅🏿。而我說“新冠疫情”令思想“停擺”，指的是之前所有的思想，似乎都成了空頭支票🐓，無論什麽樣的思想似乎在兇猛病毒的攻擊下全都失靈了。此時，世上所有相關於“價值”或“意義”的考慮🫰🏻，據說全部讓位於哲學最基礎的問題——生與死的較量🐦，最大的“義”就只剩下赤裸裸的“生”——活下去。當然👨‍👨‍👦，這樣簡單的道理不是人們不懂💂🏿，分裂的更深的根源，不在於要不要活下去，而在於何種“活法”才是人之為人的“底線”，即對於一個人（der Person）而言，何種“活法”才是有意義的，何種“活法”簡直不如不活。這種“活下去”的底線從而也適用於“死”的尊嚴🤽。人都有一死➛☃️，或遲或早。人世間最大的正義🩴，就在於所有人都有一死，因而死無關乎人的意誌或選擇，但絕對關乎尊嚴𓀇🌶。有的人活得高高在上🤷🏽，神乎其神🫄🏻，但臨死時卻失去了尊嚴🥷🏼🏌️‍♂️，或者毫無尊嚴地暴死；有的人活得窩窩囊囊🤝👱🏻‍♀️，但死時卻死得很體面🪓，死的尊嚴是生命尊嚴的確證👨‍🎓🤏🏼。

表面上看，“新冠疫情”大敵當前🛍，誰若讓思想糾纏在這些最基礎的哲學問題上🥷🏼，是可笑的👭🏼、迂腐的🙇🏿‍♂️🌏，但是，如果不涉及這些問題🧗‍♀️，不以生的意義和死的尊嚴為依據🔱，而單純地討論要不要封城封路📰，要不要戴口罩，要不要出門社交，或者抽象地在要自由還是要管製之間爭吵，哲學思想馬上就迷失在無方向感之中而陷入“停擺”。因為在生與死的底線上，思想被逼到了退無可退的本能上，理性無論如何是敵不過情緒的🔩。情緒的反映不僅最為切身，而且最為激烈↩️，從而也最為因時因地🈶、因天因人、因靈因鬼，因各種固有的僵化的觀念而變。所以，在此處境下我們看到了🧘🏻，不管任何想法和觀點，都會遇到強有力的反對者🧑🏼‍🏫，而反對者也僅僅只是因為要反對而反對🚴‍♂️，卻提不出什麽有真知灼見的思想來☆🛹。如此這般的都因反對而反對，因否定而否定的爭吵進程，就陷入了黑格爾說的“惡的無限性”。

但正是黑格爾關於如何消除“惡的無限性”之思考，開啟了當前思想的可能性。因為“惡的無限性”起因於事物的有限本性🧑🏻‍🎓，並各自封閉於自身的有限卻要強裝無限的自信。事物就其“存在”而言，具有邏輯上無限的可能性，而邏輯上的無限可能性，如果不能獲得其現實的“定在”，即在時空世界中的“規定性”🎣，就是“純無”👨🏻‍💼，因而♋️，任何事物之有“定在”是就其“實存”而非就其純粹抽象的“存在”而言💁🏻，事物“實存著”即具有了存在上的規定性，並因此在“現實中”變成了一個“定在”🙏🏽，即被規定了的實存☦️🐝。所以，實存是事物被規定的現實存在之進程🧞‍♀️，這種“被規定”同時也就是“被否定”的進程，因為任何一個說“事物是什麽”的規定👨🏼‍🎓，是從否定它不是什麽而來🌪。說一個人是人，即用“人性”來規定人🕝，就否定了人不是畜生也不是神🕘。而反過來想把自己說成是神的人，也馬上具有一種否定自己是人的危險🏏，因為沒有了人的規定性🧗🏿，你可以成為一尊神，同時也意味著你能成為一個畜生，這在邏輯上是同樣的道理⚅。人的定在，只在規定人的天命就是成為一個人時，這種“規定”才是有意義的，因為這種規定不是限製，不是專製🫑，而是自由🧑🏿‍🎨，是由人之本給出人成為其自身的自我規定性🕊。正是這種自我規定性的自由，具有內在自覺的否定性，即否定他既不是畜生，也不是神😛，從而不會陷入“惡的無限性”。

如此“定在”規定性之有價值☄️，在於它守護著人本。“惡的無限性”因其突破事物之根本與本體，進行“無根”“無本”的否定，最終成為分裂世界的根源。理解現代世界分裂的這一根源，是我們當下尋找文明方向的起點🙇。

黑格爾也正是通過否定“惡的無限性”來為現代性開啟新航道的🤏🏼。

從思維方式來說🤵🏽‍♂️，“惡的無限性”是現代知性思維之結果。實際上，“知性”執著於概念思維，這一點黑格爾自己也是堅持的👩🏽‍⚕️，他說哲學思維就是以“概念”來把握現實。但關鍵在於😟，知性思維執著於概念的抽象規定，見山是山，見水為水👨‍👨‍👧‍👧，這種思維對於科學知識是絕對必要的9️⃣，因為科學事關已成“事物”的本質規定📇，必須確定而準確。這與詩人對山水的鑒賞性描述不是一回事，後者無關本質，無關山水真實定性，而僅僅描述山水給人的主觀之印象。因此🧗🏻，我們不能因為劉禹錫寫下“遙望洞庭山水翠🫸🏻，白銀盤裏一青螺”而說他沒有反映出山水之本質，也不能責怪他把“山水翠”（或“山水色”）與“白銀盤裏”的“青螺”相比擬，此處如果采取知性概念的語義分析🈳，就會導致“詩意全無”的可笑。所以🎭，黑格爾對知性思維也是給予了高度肯定的↖️，以概念及其語義的準確性來把握事物的真理，這對於哲學而言是絕對必要的。

但黑格爾高於現代哲學之處⚰️💄，就在於他進一步看到了哲學具有超越科學的思想能力（這裏的“科學”指近代以牛頓力學為榜樣的現代自然科學）。“科學”從經驗到的感性現象中“分析”現象之間的必然的因果關系🧙🏿‍♀️💸，是不能進行真正的“思想”的。“思想”的真正對象不是當下呈現的現象，而是現象之“存在”的原因。但知性思維顯然不可能把握到“存在”本身的復雜性。“現象”是一個確定對象，即已成的對象當下所呈現出來的現象◼️，而“存在”永遠不是一個“已成的”現成的東西，它是未完成的，是要在其“實存”中“存在”並逐步獲得其自身的內在規定性去趨向自身的完成。因而，“實存”既有“存在”的時間性、歷史性維度🚣，也有“存在”的空間性、社會性，乃至民族性與國家性維度🔀，乃至“世界”維度，如此等等🌿，當我們要給予“存在”或“實存”一個確定的“是什麽”的規定時👇🏼🧑🏻‍🎓，必須清楚地知道，我們是在何種時間性與何種空間性，乃至何種世界性維度論說其規定。於是🎾，所有這些規定都只能是一個暫時的、不可固定下來的定在之規定🦻🏽，因為在我們做出這些規定的當下🚖，時間已經在流逝著，已經不是前一刻的時間了，時間變了，空間也會跟著處在變動不居之中。

但是🐁🕵🏼‍♂️，知性思維固執於把每一種規定都視為事物在一切時間與空間中固定不變的本質規定🔥，這就出現了問題。同時👩🏻‍🔬，知性規定是認知的主體（人）通過其以事物的“表象”和“意識”為中介做出的對於事物的“主觀的”規定🏃🏻‍♀️，它依然不明白黑格爾所堅持的，哲學的“客觀思維”乃是這樣的：思維所把握的既是思維著的主體之主觀的意識，同時也是事物本身的存在。但我們能從固執於自身的主觀的意識，回到事物本身是什麽的“存在”層面時🙌🏻，也即回到“真理”面前時👩🏿，“惡的無限性”才可中止。這就是黑格爾呼籲哲學必須以真理為己任的原因。

目前的世界之所以處在這種相互否定💂🏼‍♂️、各自對立的分裂狀態♉️，原因就在於🖐🏻，哲學長久以來在對現代性的解構批判中回到了知性思維，即回到了主觀意識對事物當下現象之分析🆘，從而只是對事物做主觀的外部反思，而進入不了事物本身的存在，並因此也就放棄了哲學的真理追求✊💅🏻。“後真相時代”提供了當代思想在真理面前退卻的冠冕堂皇的“遁詞”，但“後真相”對於哲學如果有意義，不在於放棄對真相的追尋，而在於意識到如果“真相”一直在延宕中而顯而不露時🧑🏻‍🏫，我們如何有新的方式超越主觀性而堅持理性思維，無論如何，“後真相”並不能為任何主觀的真理提供有效的辯護。

當我們把現代性分裂與對抗的起因歸咎於知性思維🧑‍🌾，即主觀性的外部反思之思維定勢時，我們確實在走向黑格爾的哲學之途🤽。但只有真正深入黑格爾哲學的內在精神之中👩‍🚀，我們才能真實地理解黑格爾🧑🏼‍🤝‍🧑🏼，理解現代性，尤其是黑格爾在法國大革命之後對於現代性的診斷及其為現代性所確立的新的基礎。

我們贊同哈貝馬斯對他的這一評價：黑格爾是第一個把現代性作為哲學來思考的哲學家。他對現代性的思考意在真正理解現代性並進而推進現代性，就他自身的思想而言🤷🏿‍♂️，他無疑達到了真實理解現代性的目標🌎👳🏿‍♀️，但他對於現代性的診斷及其為新的現代性開辟的規範秩序建構的目標，實際上在他死後立即被中斷了🤔。

當我們這樣言說現代性時，我們把“現代性”（Modernität）作為現代思維範式🤞🏽，這就是以科學性為基礎的知性思維🚇，這種思維一方面在知識論上為科學奠定基礎💥，尋求科學知識的發現與求證的邏輯👨🏽‍🎨；另一方面在價值論上為“現代性”確立了“倫理原則”，這就是把建立在主觀性自由（或主體性自由）基礎上的“正義”作為現代的倫理理念；因此🟠，現代性還必須有第三個方面的內涵，即實踐哲學的“規範秩序”建構。黑格爾在現代性的所有這三個方面都有其超越前人的獨立創新之處：在知識論上📀☝️，他不滿足於英國經驗主義，因為經驗主義到休謨那裏實際上在知識論上就走到頭了，從單個的經驗知識出發，並不能為具有普遍性和必然性的科學知識確立基礎；他也不滿足於康德批判主義的先驗哲學🐓，因為這種哲學止步於知性思維從而把“知識”劃定在現象界🏂🧪，事物之自在自為的本體卻成為不可知的領域3️⃣；在價值論上，他認同並推進了個體的主觀性自由為現代的基本價值☝️，並把它視為現代文明的基石，是“這個新的時代”（Die Neue Zeit）的時代精神。他比其他自由主義者做得更好的論證，就是通過對個體自由意識史的敘事，為現代個體自由價值做了詳實的歷史梳理：個體自由意識在蘇格拉底身上明確地表現了出來，但這種自由無法上升到柏拉圖的城邦倫理原則之中，“正義”作為城邦倫理原則因此無法納入個體自由👆🏿，因而“柏拉圖的理想國本身，被視為某種空洞理想的諺語，本質上無非就是對希臘倫理本性所作出的解釋🐣🧙🏼‍♂️，那麽在對滲透到倫理本性裏的更深原則的意識中，這個原則在倫理本性上直接地還只能作為一種尚未得到滿足的渴望，從而只能作為一個腐敗的東西表現出來🏕。柏拉圖正是出於這種渴望🛥，不得不尋求援助來對抗這種腐敗，但必須要從高處而來的援助，首先只能到希臘倫理的一種外部的特殊形式中去尋找🧑🏿‍🦲，他心想借助於這種形式就可以克服那種腐敗🚊，殊不知經他這麽做，恰恰把倫理性更深層的沖動🧗🏻‍♀️🫛，即自由的無限人格🕦，損害的最深”。到了希臘化時代，城邦倫理解體🍼，無限的自由人格這種主觀自由再次成為哲學的主導原則，懷疑論、犬儒主義和斯多亞主義都表達出以強烈的主觀自由反抗習俗的倫理，但最終主觀的自由讓位於“自然”🧚‍♀️，“遵從自然而生活”成為斯多亞派的道德。只有通過羅馬法私人財產權的確立，意誌自由才第一次獲得了某種程度上的“定在”🦕，通過基督教一千多年的教化，主觀的個體的自由意識才在現代哲學中確立起來，成為現代的倫理原則。

但是，黑格爾通過對近代自然法學派的研究👱🏼‍♀️💥，通過對法國大革命的深入反思，更多地發現了“自由主義者”們在確立個人自由原則以實現現代性的規範秩序時的失誤，這就是依然是以個體自由的道德意識，即單純的意誌自由作為基石，而沒有發現一種真正具有社會歷史現實性的自由的規範秩序，是不可能單純依據道德性的主觀形式自由的👦🏿，它必須通過政治製度化的正義為優先原則以構成一個倫理的共同體才能實現🦹🏿。因為政治製度化了的正義👲，是倫理性自由而非道德性的自由。因為“政治”是一個公共領域，公共領域的正義是保障共同體內部每一個個體自由成為現實的倫理原則，而不是個體主觀意誌自由的道德原則。這是黑格爾區別於所有以“原子化的個體意誌自由”為基礎構建現代規範秩序的關鍵之處🚶🏻‍♂️‍➡️。當然一提到“政治共同體”，現在有人立刻就把它與“總體性”“專製”“極權”聯系起來，它需要得到黑格爾式的理解，就得理解黑格爾的“倫理性”與共同體之間的生命原則👨‍🔬，它確實需要艱苦的哲學論證，在這裏，我只能把他思想的結論與要點表述如下。

一個真正的共同體是由單個的具有主體性人格的自由個人構成的，在這一點上，黑格爾與康德和所謂自由主義者的理解沒有差別😂，黑格爾也是堅持這一點的🪠，但是如果立足於原子化的單個人的意誌自由為起點，黑格爾則不同意🦆，因為這是一個純粹知性的抽象😍，世界上根本不存在原子化的個人，就像單個人根本不可能存在一樣，單純的個人意誌自由也只是我們思考道德基礎時🤾🏽，必須要有的一個先驗設定💱，以便確立一個可以承擔道德上贊美與譴責的責任主體。真正現實的道德自由，像康德所論證的那樣，依然要考慮“意誌的倫理性”🏖，即你自願意誌的行動準則是否能夠得到像你一樣的理性存在者的自由任意，如果不能，那麽你的主觀自由之意誌依然是不自由的🐋，無法成為普遍有效的道德原則；只有你在主觀反思的“形式上”達到了意誌的倫理性🛹，主觀意誌的行動準則才是有效的🤹🏻‍♂️，因而一個真正的基於主觀自由的道德原則之證成🧚🏼‍♂️，需要一個形式主義的“意誌的倫理性”共同體🧎🏻‍➡️。這就是康德的道德立法力主形式主義立法原理且有一個“目的王國”之預設的原因。

所以，道德上的單一原子化的個體意誌自由離開了“意誌的倫理性”不可能真正存在，那麽從原子化的個人自由來構建政治倫理共同體的正義就更成問題了。我們依然以康德為例來說明。康德通過法權論來建構其基於個人意誌自由的規範秩序，先從權利上區分什麽是你的🐼，什麽是我的，這沒有問題，明確區分了“我的”和“你的”權利邊界，使得我們的個人權利獲得法律上的保障從而得以實現，這是自從羅馬法以來的傳統。黑格爾也同意這一點，通過私有財產權的確立獲得個人意誌自由在法權上的“定在”形式🎩。但法權的實現，不是有一個抽象法的規定就完成了🤐，其真實的實現還需要一個政治共同體的規範秩序，個人自由只是這個規範秩序具有正當性的先驗基礎，而不是已經實現了自由權利本身🤲🏿。法律規定了的權利僅僅是字面上的🤱🏿，其真正實現必須有一個真正承認法律價值🪹、遵守法治精神、敬天守則的倫理共同體🐗，才能以法律所規定的規範與秩序確立自己的職權邊界🙇🏻‍♂️，法律所保障的權利才能實現。

所以，康德在“法權論”上闡明的法權或正當概念，不是單就個人的意誌自由來確立，而是就每一個人主觀的意誌自由與所有其他人的意誌自由如何能夠共存來確立：“任何行為若能根據一項普遍法則而與每個人的自由共存，或是依據該行為的準則🦹🏽‍♂️，任何人所意願的自由能根據一項普遍法則而與每個人的自由相共存👨🏼‍🍼，這個行為便是正當的（recht）。”此“正當”就是“正義”🤞🏽。這裏的自由就是個人行動的外部自由，康德強調了行為“正當性”的三個要件：每一個人自己所意願的自由，根據一項普遍法則🌪，與每一個其他人的同樣的外部自由能夠共存。因此，自由的邊界就是自由之共存的可能性，即任何人自己所意念的自由沒有任何理由損害他人意念的自由的權利，相反，必須根據一項普遍原則與每個人其他人所意念的自由相共存。於是👳🏼，法權論上的自由之實現也就必須是在“倫理關系”中才是現實的🫢📠，這種倫理關系意味兩點✡️：每個人與所有其他人之自由的共存性關系和這種關系是靠每一個人都能自願遵守的普遍原則來維系的。任何符合這兩點的倫理關系都是自由的🧅，而不是強製的或專製的。所以🍅，康德也論證了，哪怕是我們對外在物品的占有權🦺，雖然意誌自由是合法占有的基礎，但是👩‍🦲，“唯有在一個公民組織中，某物才能終極地被取得；反之，在自然狀態中😐，該物固然也能被取得🧑‍⚖️，但只是暫時地被取得”。這說明了什麽問題呢🤽🏻‍♂️？就是任何單個的意願和個人自由👩🏻‍🦼‍➡️，要真正獲得實現🙋🏻‍♂️👩🏽‍🍼，就必須是在某種倫理關系中☑️，這也就是黑格爾反對康德的道德性立場而要進展到倫理性立場的關鍵原因。

康德等主觀性哲學家不是沒有意識到這一點，而是在單個人如何構成一個具有倫理性的社會共同體問題上🚂，采取了社會契約論的觀點，這是黑格爾所不能同意的。這裏要註意的是，黑格爾不是反對一切形式的契約論，在單一法權主體之間的權利義務關系問題上，黑格爾依然是認同契約論的，但是對於家庭🦜、社會和國家等倫理實體，黑格爾則堅決反對近代以來的契約論解釋。

原因有三🌏：其一，說家庭完全是契約關系👨‍⚕️，就把家庭真實的倫理意蘊給取消了，家庭之成立首先依據的是男女雙方之間的愛情📯，其次才是法律契約，再次是家庭成員之間基於血親之愛的相互義務🤽🏿‍♂️，契約僅僅只是家庭合法性的一種外在法律形式，契約可以締結也可以廢除🌖，但家庭之間的血親之愛，一旦產生就永久不變👿；其二，說國家是由契約產生，根本就是不顧歷史現實的抽象假定，國家是歷史的產物，根本不需要這種假定🕑；其三，任何依據契約產生的共同體都只是原子式個體之間的一種外部聯合，因此，只能達到一時的脆弱的外在聯合形式🤑，不能形成一個具有內在生命力的活的有機體。因此📔，真正的現代性自由的規範秩序💂🏼，在黑格爾看來🌁，就要放棄自由主義者和康德主義者單一自由個體通過契約來外部聯合的做法⛵️🤳，而要通過倫理精神的“活的善”來構建倫理實體的內在有機體，才能真正實現自由的規範秩序。

通過內在的倫理精神而不是外在的法律契約為什麽就能真正構成一個真實的政治—倫理共同體而不重蹈專製城邦的覆轍🎟？因為精神是一種內在生命的構成性力量，它源自古希臘的“靈魂”概念👨‍🎓👩🏼‍🏭，在1804-1805年的《耶拿體系草案：邏輯學與形而上學》中，黑格爾就把“靈魂”視為“一種把諸要素獨自地、絕對被分離開的綜合”力量🐍，“一種交互作用的漠不相幹的在完全一致中的綜合”🥚，透過這些看似相互矛盾的術語，黑格爾要說的是，“靈魂”是一個實體之成為一體的根據，或者說是這個根據本身的實存🔶，這個根據本身並不脫離實存物🧗🏼‍♂️，實存物之所以能成為一個實存物，因為它有靈魂🧔🏼‍♂️，靈魂成就其實體之為實體♥︎。更進一步說🥟，一個實體如果沒有靈魂🦷，就是一些漠不相幹的“諸要素”，獨立的🥰、不相幹的、絕對被分離開的東西，不成為一物，沒有一體之生命👯，而有了靈魂（氣息），這些不相幹的“諸要素”就有了“交互作用”並有了生命之氣息，從而變成了一體之物。所以🦠，後來黑格爾也在同樣的意義上論述了“精神與有機體”。

一個有機體是由各種成分或要素構成的🧻，但各種成分或要素不會自動地交互作用，靠什麽把各種要素或成分組合成為一個有機體呢？就是靠“精神”。因此，精神是一個有機體的生命🙏🏿，因為有機體有“精神”💅🏻，才有有機體之生命。精神於是就是內在的生命原則😎。生命作為有機體，意味著生命能把諸多組成部分構成一個內在的交互作用的整體，在這個整體中，每一個部分都有其不可或缺的地位，每一個組成要素都是一體生命的前提，可以獨立存在👴🏼💑，可以“自由”發揮各自的個性與功能🧚🏻‍♀️，但在整體中又沒有一個部分或要素是多余的🔺，每一個獨立成分的損壞都可導致整體生命的死亡。因此🧑🏿‍🦰，倫理精神就是這樣一種把所有單一的自由個體組成一個倫理共同體或倫理實體的內在生命原理。

有了這樣的倫理實體◼️，現代的自由規範秩序才能真正地變成現實，才既不會因知性思維的外部主觀反思導致惡的無限性，也不會因臨時任意簽訂的契約之不可履行而隨時讓法律政治共同體陷入瓦解的危機。在此意義上，黑格爾尋找到了現代性自由的規範秩序的一個最為根本的方向。以此為基礎，善的脆弱性⏭、文明的脆弱性危機，都可以尋到解決的方向與路徑。

因此☮️，在當前世界處在極不確定的無常而茫然無措時🔲，黑格爾依然是我們的導師🫨，值得我們深入地學習與領會。這就是我們《倫理學術》第9期以黑格爾的《精神哲學》為探討核心的緣由🧟。由於黑格爾的《精神哲學》在國內研究成果較少，目前只有張世英先生的《論黑格爾的精神哲學》（上海人民出版社1986年出版）和楊祖陶先生生前最後一部著作《黑格爾<精神哲學>指要》（人民出版社2018年出版），對《精神哲學》中的“人類學”部分的研究國內尤其缺乏🏋🏼‍♂️，因此我們特別翻譯了德國當前相關研究專家的論文，應該說，對推動我們對《精神哲學》深入理解將大有裨益😜。至於黑格爾法哲學研究🤵🏽，規範秩序的建構是我們一直關心的重點，本期也在深化討論的內容。

關於美德倫理學的討論🕗，本期推出了黃勇教授、鄭開教授的重頭文章，非常值得關註。劉暢和朱錦良博士翻譯的瓦登菲斯的《響應倫理學：在回應與責任之間》是一種新的倫理學綱領，推進了我們對於“責任倫理”的理解。尚傑教授的《差異不同於存在——私密的自由》和張念教授翻譯德裏達的《性差異：存在論的差異》給我們帶來了法國哲學的新思想♞。在“描述倫理學”欄目下🏃🏻‍♀️‍➡️，唐瑞和倪勝教授翻譯的《馬丁麥克多納的<枕頭人>，或為文學辯護》和《友誼與雅斯米娜雷紮的<藝術>》以新的視角闡釋了倫理敘事中的文學與藝術的意義🪺。本期還在人類學視野下，繼續探討關於動物倫理👧、兒童哲學和黑格爾有關“靈魂疾病”“瘋狂”等倫理生活中的重要現實問題。

感謝所有作者和譯者的大力支持👨🏼。這也是我們在無常與不知所措的今日世界共同守護倫理精神的一種方式。