【摘要】✊：黑格爾是最早把現代性作為問題來思考的哲學家。他通過對現代市民社會危機的剖析，基於自然法來形塑“倫理性”國家🏉，以解決市民社會本身無法解決的困難，從而構建起一種不同於一般“社會正義論”的“國家正義論”。但是，在西方主流正義論話語中，黑格爾的“國家正義論”一直沒有得到承認。德國著名哲學家霍耐特為改變這一狀況🤹🏽‍♀️，致力於“黑格爾法哲學再現實化”的系統工作。其意義應予充分肯定🦕，但其路徑卻頗值得懷疑👱🏼🧝🏻‍♀️。如果不從黑格爾法哲學的文本闡釋出發，不遵循黑格爾法哲學的“形而上學”框架📲，黑格爾“正義論”將“國家”視為自由與正義這一倫理理念之現實化的“場域”、基礎和保障這一根本特點就不能得到合理承認，將黑格爾的“國家正義論”作為“社會分析的正義論”就不能算作是黑格爾法哲學真正的“再現實化”🧆。因此，我們應當回到黑格爾法哲學的文本本身🧑🏽‍💻🎉，闡明黑格爾法哲學中“市民社會”作為“倫理性喪失”的中介環節如何通過“國家”的監管和塑造🙅🏼‍♀️，在一個作為倫理理念之現實化的“現代國家”即“社會國家”中，使建立在個人自由和社會充分發展基礎上的“正義”真正具有可實現的現實途徑。

【專題】：教育與社會科學綜合; 文史哲

【中圖分類號】：B82-051

無論從其早期即耶拿時期的相關著作還是晚期的法哲學課程講演來看，黑格爾的實踐哲學都顯示出，他在努力構建一種來源於古希臘城邦倫理👨🏼‍🍳、又經過對現代自然法理論和政治哲學的改造而超越現代自由主義、力圖解決現代危機的現代正義理論。他從柏拉圖那裏吸取了正義之為城邦政治的倫理原則這一總的前提🏝，而現代自然法理論則使他明確，必須把個人自由與權利的實現作為社會正義的實質內涵📌。所以，他既批判柏拉圖的古典城邦正義抹煞了個人的無限自由人格，也批判現代自然法理論以契約倫理模型來建構社會和國家的原子主義基礎。黑格爾對古代倫理和現代倫理的批判所依據的資源，既有他早期神學批判的成就，即從耶穌身上領悟到一個（猶太）人如何超出自己狹隘的民族意識而從聖靈中感悟“絕對倫理”的教化，也有從康德的理性主體性💁🏻、赫爾德的民族精神、費希特的自我他我相互承認和謝林的“絕對”理念中繼承得來的理性法的諸要素👨🏽‍🔬。正是在對這些古今哲學理性精神的綜合創新中，形成了一個完全新型的現代意義上的國家理念，他的實踐哲學即他的“法哲學”才臻於完成。如阿維納瑞所言🧚🏽‍♂️：“正是在這種對古典共和國的Virtus［德性］💻，希伯來律法和基督教的愛的關註背景之下，黑格爾才能建構出那種必然超越如他所言的基於財產及其安全的概念之上的機械論的🈴、個體主義的現代國家的忠誠模式🦅🤎。

但是💨👔，黑格爾的“國家哲學”既受到青年馬克思的批判，也受到自由主義的拒斥💆🏼‍♀️。一直到1945年，波普爾在其《開放社會及其敵人》中依然把黑格爾當作現代自由民主社會的死敵🧝🏽，是柏拉圖主義通往現代極權主義的重要橋梁💆🏻‍♀️。在此期間，雖然有各種不同的新黑格爾主義盛行🥱，但黑格爾作為現代政治哲學家的正面形象還是一直未能建立起來。到了20世紀70年代之後，西方實踐哲學開始復興，黑格爾哲學才真正迎來一次次光榮的“正名”。這些“正名”工作大大得益於黑格爾傳記作者羅森克蘭茨（K.Rosenkranz,1886-1929）《黑格爾與國家》（1920）和伊爾廷（K.-H.Ilting）系統編輯和評註（包括對同時代人評論的評註）的《1818-1831年黑格爾法哲學講演錄》的出版。前者最先開始了對黑格爾政治哲學的最為廣博的文獻梳理和評論🧛🏽‍♂️，特別是圍繞黑格爾不同時期關於國家的思考進行的評論；後者以關於黑格爾不同時期法哲學講稿與時代問題的直接聯系的考證和評論及最為翔實的文本資料，反駁了把黑格爾視為官方哲學家和“君權神授”專製國家辯護者的論點。隨著伊爾廷編輯出版的黑格爾法哲學著作傳到英美世界👤，加之20世紀40年代以翻譯和研究黑格爾法哲學著稱的諾克斯（M.T.Knox）所做的“平反”工作，黑格爾作為一個現代政治哲學家的正面形象才開始確立起來🧑🏻‍🦽。

但是，由於羅爾斯20世紀70年代《正義論》出版所產生的巨大反響及之後長久不衰的影響力，當代正義論的主流話語就一直被“羅爾斯—康德”這一主線牢牢地占據著👨🏼‍🦰⛰。黑格爾的正義論雖然一直受到那些被稱之為共同體主義者的學者們的推崇🔌👨🏿‍🏫，但總體上被拒斥在這一主流之外。最近二十年來👩🏻‍🦰，德國法蘭克福大學著名黑格爾研究專家、法蘭克福學派當代主將霍耐特教授力圖改變這一現狀🕖，將黑格爾正義理論對於當今世界的現實意義重構出來⚾️🦣，因此他的研究所形成的影響✌🏻，可以說確實把黑格爾法哲學的研究推向了新的高潮。

但是👳‍♀️，霍耐特教授對黑格爾正義論的重建工作明顯地是以犧牲黑格爾正義論的國家框架來完成的，即把黑格爾的正義論從“國家”層面的最終完成下放到“市民社會”層面，成為他所說的“作為社會分析的正義理論”。而這正是本文所不能同意的☺️。因此，本文先從分析霍耐特黑格爾法哲學“再現實化”的路徑入手🦻🏽，指出他所謂的“社會分析的正義論”偏離了黑格爾法哲學的軌道；之後再從黑格爾的文本出發⚈🙍🏿‍♀️，論證“市民社會”不能承擔“正義”現實化的任務，從而闡明“社會分析的正義論”解決不了當今世界不正義的問題🙍‍♀️；最後進一步分析黑格爾的“正義論”需要有一個“現代國家”來承擔實現正義的倫理使命🕴🏼。這樣的“國家正義”才能使“社會正義”真正得以實現，並為規範秩序正在瓦解的當今世界提供一種不同於“羅爾斯—康德”路線的正義論模式👩🏿‍🍼🫣。

一、霍耐特“作為社會分析的正義論”對黑格爾法哲學的偏離

幾十年來，霍耐特教授一直致力於推動黑格爾法哲學的“再現實化”，以重構出一種黑格爾式的正義論🧑🏼‍🦰📺，並使之融入到當代正義論的主流話語中去👩‍❤️‍💋‍👨。對此努力我們必須充分肯定，尤其它是基於當代黑格爾主義者復興黑格爾政治哲學的努力成效甚微這一前提🧜🏿🌘，更使我們對其工作充滿了很高的期望：

在當代哲學處境中，盡管黑格爾的思想發生了一個令人驚訝的復興，甚至，這種復興顯示出為克服分析傳統和大陸哲學傳統之間的鴻溝開辟了道路，但是，他的法哲學迄今為止對於當今時代的政治哲學討論沒有留下任何影響🉐。相反在這裏🦸🏿‍♀️，……在廣泛的前沿領域發生的是向康德傳統的理性法範式的回歸🕠，這種範式本質上統治著從羅爾斯直到哈貝馬斯的論爭👉。而恰恰是這兩位作者也在為他們具有康德主義烙印的正義觀念謀求一種現實化的🌉💔、甚至簡直是向社會科學嵌入的方式，因而使得黑格爾法哲學作為理論上的榜樣在這方面很少能夠起到任何一種確定的作用。通過諸如查爾斯·泰勒、邁克爾·沃爾澤或阿拉斯代爾·麥金泰爾這些被歸於“社群主義”名下的如此不同的理論家們做出的某些人為的綜合🌓，也發生了與當代政治—哲學的反向運動🌘，［可是］在與此相關的總體處境上👴🏽，它卻未能改變什麽。

確實，這些“社群主義者”復興黑格爾法哲學思想的努力並非沒有意義，但是並沒有讓黑格爾式的正義論贏得主流的承認並產生什麽影響，這一判斷本身無疑說出了不爭的事實。在這一事實面前，我們感受到一種不公：黑格爾在其早期開始法哲學的研究時，就已經發現了康德🚣🏽‍♂️、費希特政治哲學的不足，從而在超越他們的實踐哲學中建立了自己的法哲學👂🏻，但最終依然是康德那種在黑格爾看來明顯具有嚴重缺陷的正義論占據著主流的地位。這樣一種事實，說明了直到今天，人們依然沒有重視黑格爾對現代世界的診斷👩‍❤️‍💋‍👩，從而並沒有真正把握到現代性危機的實質🧗🏻。因為黑格爾是對現代性危機最早具有深刻意識的哲學家，他的法哲學就是基於其對現代問題的診斷🙇🏽，為現代規範秩序的建構提供的一套既區別於霍布斯、洛克、盧梭等人的自由主義，也明顯不同於康德、費希特的政治哲學的方案⛳️。而迄今為止，一方面是黑格爾的正義論方案被忽視，一方面是主流的正義論在規範秩序不斷瓦解面前表現得無能為力🚵🏿‍♀️。正是在這一背景之下🤗，我們對霍耐特推動黑格爾法哲學“再現實化”的思想努力具有非常高的期待。

霍耐特這一工作從1992年的《為承認而鬥爭——論社會沖突的道德語法》就開始了。2000年，他出版了《正義的他者》這部政治哲學文集，依然是在繼續推進他的這一主題〽️。到他2001年出版《不確定之痛——黑格爾法哲學的再現實化》✤🙋🏻，我們就十分清楚他對黑格爾正義論的重構所采取的立場。2011年出版的《自由的權利》，則最為系統而充分地闡發了他按照黑格爾法哲學方式來重構的一種完全現代性的、基於個人自由權利充分實現的現代正義理論🧑🏿‍⚖️🫵🏽。

但是🥺，他經過幾十年的努力最終呈現給我們的，卻是把黑格爾的正義論定位為一種“作為社會分析的正義論”。所謂社會分析的正義論，就是“以社會分析為形式去闡發一種正義理論”。它包含四個前提👮🏼‍♀️：第一，把決定一個社會再生產的各種形式的、社會成員共同擁有的普遍價值和理想作為分析的先決條件；第二，理解正義概念不能脫離社會整體的價值🎏，因為正義就意味著一個社會內部以恰當的機製或實踐所普遍確認的價值；第三，從社會實踐的現實多樣性中梳理出一種確保實現普遍價值規範的機製或方法論⭕️；第四，這一方法論的使用✣，不會導致只是對現存倫理機製的確認🙎‍♀️🌹，而且能夠同時體現對它所確認的普遍價值的公開的批判。

不難看出，這一“社會分析的正義論”並非是黑格爾原本的思路👧🏿🦂，甚至與黑格爾法哲學恰恰是相反的，因為在黑格爾這裏，第一，必須有一個致力於自由和正義實現的國家倫理理念，“市民社會”才能得以存在🍲，只有在市民社會發展的高級階段🍄，才能產生出代表普遍意誌的價值理念🧚‍♂️🛬，否則🏍，在市民社會不能存在的條件下🎖，“社會成員”不可能“共同擁有普遍的價值和理想”🛄🧛🏼，作為社會分析的正義論這個先決條件就不存在；第二，必須以市民社會與國家的相對分離為條件，市民社會的正義一方面依賴於社會自治，另一方面依賴於國家對公共領域的製度建構🧝🏻，從而監管和完善市民社會的自由和自治💇🏿‍♂️，這些都不同於霍耐特所說的實現社會成員的普遍價值和理想及其機製📚。因此，兩者的差別非常明顯⏫：黑格爾的正義論是正義理念通過社會和國家這種規範性的實體來實現，而霍耐特的社會分析的正義論則只是把共同的價值和理想作為社會生活的規範條件來建構。

可見，霍耐特只是表面上依賴於黑格爾法哲學，實質上是嚴重偏離黑格爾的法哲學來重構一種社會正義論。我們必須問的是，難道霍耐特自己不清楚，他是以偏離黑格爾法哲學的方式來對黑格爾法哲學進行“再現實化”嗎？

在《不確定性之痛》中，霍耐特明確提出黑格爾法哲學的“再現實化”有兩條可供選擇的策略或路徑🤛🏽，即“直接的再現實化”和“間接的現實化策略”，並非常清楚他選擇第二種策略所具有的風險🧚‍♀️：

在做這樣一種詮釋規劃時我當然完全意識到了這一危險還真是有可能存在的：［黑格爾］這部著作的真正實質內容在所有的現實化努力中從我們眼前消失👲，而且沒有什麽比這一點更為糟糕的了：似乎真的用不著對黑格爾的文本進行咬文嚼字的辨析反而更容易將一種充滿規範性內容的社會理論呈現在《法哲學》這個標題下，並最終從中展示出來。

我們自然會問，既然明明知道這樣做有可能讓黑格爾正義論的“真正實質內容”消失不見🦌😝，為什麽還要冒此巨大風險而不走“根據《法哲學》自身的方法論標準”的路徑⚡️，從而“使黑格爾國家概念重現生機”呢🛒？

霍耐特主要擔憂的是兩個問題：一是如果按照文本闡釋的路子🩷🧏‍♀️，即“直接再現實化的策略”為黑格爾辯護，勢必觸碰到黑格爾正義理論中最令人困惑和誤解的“國家”：人們正是依據黑格爾把個人自由權利置於國家的倫理“權威”之下🦹‍♀️，而賦予其反民主的惡名👨‍🦽☛；另一方面，霍耐特也十分清楚，如果采納文本闡釋的直接現實化路徑，是可以且容易駁斥曾經對黑格爾“國家”的誤解🪟，以恢復黑格爾的“國家”在正義論上的“生機”💆🏼‍♀️💌。可他依然不願意走這條路，原因就在於，他不願意重復黑格爾形而上學的論證路線。這就是他的第二個擔憂🍨：為拯救黑格爾法哲學的實質內容卻要以降低所謂“我們的後形而上學的合理性標準”（unserer nachmetaphysichen Rationalit tsstandard）為代價。所以，霍耐特幹脆宣布，黑格爾的國家概念和客觀精神存在論概念都不可能以某種方式得以復活👨‍👩‍👧‍👦！這裏的“我們”指的就是法蘭克福學派🧑🏻‍🍼，“後形而上學的合理性標準”就是哈貝馬斯和霍耐特所認同的主體間的理性商談與相互承認的規範性標準。

在這裏我們已經遭遇到了理性的限度。他們所堅持的“後形而上學的合理性標準”👩🏼‍🍳，恰恰是倒退到了黑格爾所深惡痛絕的現代“知性形而上學”，以所謂的“主體間性”超越康德哲學的單一主體性🙅🏻，依然還是主觀性🛀🏻，甚至是更為糟糕的主觀性🧏‍♀️。就像相互認同的壞比單個人的壞更壞一樣🤷🏽，“相互認同”的“後形而上學”如果能克服主體哲學的主觀性邪惡，也只有一個出路💥，那就是承認有一種真理是自在自為有理性的，無需得到主體的認同而客觀地存在的📥。

堅持這種自在自為的理性標準🃏，那麽正義論就必須回到黑格爾而不是康德👨🏽‍🦳。霍耐特一方面想要讓黑格爾的正義論去占據視康德為正宗的正義論主流，卻又在形而上學上不肯跟隨黑格爾的實體理性而要跟隨康德的主體形而上學，那只能是事與願違。因此🔙，我們也只能離開他的所謂社會分析的正義論，而跟隨黑格爾的實體形而上學，原原本本地考察他的正義論所必須依賴的規範條件。

二、市民社會無法實現正義

社會正義論🚷，除了個人自由和權利按照市民法得以保障和實現之外，一個重要的製度（現實）化機製，就是要以社會成員能夠認可的“平等”為原則相互承認和關懷（Fursorge）以實現自身的幸福。因為市民社會本身是一個分化的“差異化”環節💂🏽‍♀️，每個人按照自己的自由主體性發展自己，如果沒有社會成員能夠基本忍受的平等，不僅正義無從可求，社會本身也無處存在。黑格爾對此說得十分清楚💇✯：“假如社會中純然是不平等，那麽這個社會就解體了。一個存在普遍貧困的民族，就處在它的解體概念中，因為普遍性的保持再次成為特殊性福利的基礎。”黑格爾的市民社會理論一開始就在十分鮮明的張力中展開🈚️：一方面👩🏼‍🍼，走出“家庭”的自由個體在社會生活中不僅僅需要按照法的理念、即自由之實現的邏輯闖出自己的“生活世界”〰️💇‍♂️，在這一線索中，社會正義表現為個人自由和權利的社會實現機製；另一方面🤶🏼，在這樣一個“私利的戰場”🚶，卻無法建立起一種平等的社會機製🏹👈🏻，來避免社會的分化和解體👨🏽‍💻。

就第一條線索而言🔌，“市民社會”作為自由理念的社會化運動，也同整個《法哲學》一樣，遵循了自然法和客觀精神存在論這兩條“形而上學”思路🙋🏿。按照自然法理論，“社會性”是“自然人性”的展開，是從“自然人”向“自由人格”的生成。因為從亞裏士多德開始，就把人視為“政治的動物”，按照現代社會學的語言，人的“政治性”就是“社會性”。社會性既是人類共存的方式，也是人性實現其本性的場所。17世紀的自然法理論🙋🏽，一般都是在“自然”既是“本性”又是“本質” （即理性規定）這兩個含混含義的糾纏中考慮問題。現代自然法之父格老秀斯（Hugo Grotius，1583-1645）和德國第一位現代自然法學家普芬道夫（Samuel Pufendorf🏣，1632-1694）都是直接把人的社會性當作人的自然本性，並從中得出這樣的自然法規定🧛🏻‍♂️：“這種社會性（sociality，socialitas）法律——教導一個人如何使自己成為人類社會一個有用成員的法律——就是自然法。黑格爾的自然法通過自然的雙重含義🧚🏿，把自然法改造成了“自由法”👨🏽‍🌾，但這種自由也要通過在抽象法中的“意誌自由”進展到個體在社會中的“反思自由”和社會交往之中的“社會自由”才是現實的。就此而言，黑格爾正是繼承了前人的“自然”“社會性”🧚🏿，才把“市民社會”規定為人與人在經濟上“相互需要”的一個體系。也就是說，人類“自然地”“相互需要”才結成“社會”，但這個相互需要的社會體系又充分展示了其自身的“自然性”、自然沖動和利益紛爭。如果沒有法、道德☝️、倫理等規範性製度🤸🏻‍♂️，任由這種“自然性”發展，“社會”就是不可能的👩🏻‍🦱。一個在利益上爾虞我詐和相互競爭與鬥爭的場所🔥，從自然和歷史兩個方面都表現為“倫理性的喪失” （Verlust der Sittlichkeit）：從經濟上看，個人的需要、自由任性、權利和主觀性都無限製地獲得充分發展😙，因而市民社會是特殊性👩🏻‍💻、主觀性無限展開的場所，特殊意誌充當了權威💆，自由也就很難實存；從歷史上看，市民社會是自然倫理生活的實體——家庭——解體後，作為獨立的、單個的社會成員為了“生計”而組成的，它並非一開始就能取代自然家庭而成為“第二家庭”。他人既不是父母，也不是兄弟🧜🏽，而只不過是雇主或競爭者⛸🚧，勞動是否能夠在雇主那裏獲得承認，得到應得的報酬🧍🏻‍♀️🌀，已經沒有了自然“倫理”之保障，完全取決於這個社會是否能夠建立起法律👩🏼‍💼，而法律又是否能夠公正地予以執行。所以🧑🏼‍🚀🤵🏼‍♂️，黑格爾論述了市民社會的“兩個原則”：

把自身作為特殊目的的具體個人🎀🦓，作為各種需要的一個整體以及自然必然性與任性的一個混合體🖥，是市民社會的一個原則👩‍🦽。但是，特殊的個人本質上是同其它這樣的特殊性相關聯的，所以每個特殊的人都是通過他人的中介，同時也只有無條件地通過普遍性形式的中介，才使自身有效並得到滿足。這是市民社會的另一個原則。

第一個原則支配下的市民社會就是“倫理性喪失”的社會，但要過渡到由第二個原則支配下的市民社會👐🏿，需要自由意識的覺醒和社會理性的進步。自由意識的覺醒體現為對“普遍性形式”或“共同意誌”的尊重🧎🏻‍♀️。如果什麽都能靠一己之力完成𓀘，人就不會是社會性的⛹🏻；社會性的本質意味著人的主觀性和特殊性意誌只能依賴他人的中介來實現，因而人超越一己之私去過“公共的”社會生活，具有“自然的必然性”。當人意識到自己獨立的主觀性和特殊性“無條件地”需要通過普遍性形式的中介才能滿足時↔️，對“他人的承認”和尊重，就作為“客觀精神”而實存💘。

因此，霍耐特借助於黑格爾早期文本（主要是《倫理體系》和《耶拿實在哲學》），把黑格爾的社會領域看作一個“相互承認”的規範領域🫴🏿，以維護這一領域對於社會的道德認同所具有的建構性意義👩🏽‍🚒，這當然屬於黑格爾社會倫理的一條線索👩🏽‍💼。

但是，對於黑格爾而言，要解決的問題恰恰不是直接把社會領域視為一個相互承認的規範領域🎤，反倒是，自由了的個人，離開了對家庭的依賴🙆🏿，獨立地參與到社會競爭之中，且都以自身的主觀性和任性為自身爭取權利🙆‍♂️，“社會”究竟要依據什麽樣的“認同力量”才走向“相互承認”的？相互認同的意願究竟來自於哪裏？問題的復雜性就在於💃🏻，每一個自由個體的這種相互承認的需求👎🏿，既不僅僅是個人的事👨‍🍼，甚至也不僅僅是社會的事👱‍♂️。在黑格爾這裏🫸🤟🏼，強調的重點不在社會本身，而是社會得以存在的兩極：個體和國家同時起著奠基的作用🚣🏻，這是一般人常常認識不到的“盲區”。

對於個體而言，他確實需要有霍耐特說的“反思的自由”，即他的主觀意誌以普遍意誌為自身法則的自治力，這樣他才能具有過社會生活的自我立法的理性能力。當然，黑格爾也十分清楚，並不是每個人都能過公共生活。盧梭和費希特都曾表達過國家有權“強製人民自由”的想法，而他卻並不強調國家行使這種強製權，而是強調個體具有這種自治的立法能力🛋，是過社會生活🙃、成為社會成員的基本資格，因此🦿🧛🏿‍♂️，這首先是通過“抽象法”的強製教化作用所致，因為法的第一個命令就是“你要成為一個人並尊重他人為人”。

同時，對於國家而言，它需要市民社會這個中介環節來作為自身存在的“經濟基礎”🦸🏼‍♂️，沒有社會經濟活動以及社會本身對於這種經濟活動的自治，國家不可能有財力和活力致力於其他更加高尚的科學、精神、文化和藝術活動🎄。在此意義上，黑格爾在第182節的“補充”中，論述了他最具現代意義的國家與社會的關系思想：

市民社會是家庭和國家之間的差異［環節］，雖然它的形成要晚於國家。因為作為差異［環節］🎪，它必須以國家為前提，為了能夠存在🏞，它必須要有國家把它作為獨立的東西來面對。……如果國家被設想為不同的個人的統一體🧑🏿‍✈️，亦即僅僅是共同性（Gemeinsamkeit）的統一👨🏻‍🎨，那麽其所指的只是市民社會的規定。

從歷史上看，國家自古就有，但市民社會只是17🧗🏿‍♀️、18世紀歐洲歷史的產物🐞，甚至在黑格爾的《法哲學》中才成為流行語。但從自由實現的邏輯來說，是有市民社會的自由之後✋🏽，才產生出具有更高的普遍性的自由的國家。這裏是在現代意識上強調，市民社會不是自然而然就有的☝🏻，許多國家歷史悠久🤿，也不會自然產生出市民社會，市民社會的存在“必須以國家為前提”，“國家”意識到必須“把它作為獨立的東西來面對”🙅🏻，才有市民社會。這樣的“國家”已經是有現代意識的國家。而且，黑格爾強調國家不是有差別的個人的統一體，不是個人基於任性的契約自願結成國家，只有市民社會才是這樣🍝；國家之為國家，是市民社會走向更高階段的一個倫理實體🧑🏽‍🏭。這一點使得黑格爾區別於所有現代政治哲學家👮🏼‍♀️。霍布斯、洛克和盧梭，甚至包括康德和費希特，他們都通過對自然法的闡釋，把國家混同於市民社會，即直接作為自由個體的一種原子主義的聯合👛，他們都對國家提不出區別於市民社會的看法✅👩🏽‍🏫。國家本來具有倫理使命💔，它如果下降為市民社會的“經濟”功能👨‍🦽👩🏻‍🦳，那麽，就無法意識到這一點🐰🤱🏽，公共領域就有可能向私利領域墮落🧑🏿‍🎨，而缺乏普遍的公共精神去展開國家必須承擔的正義事業，這才是所有現代性問題最為根本的症結所在。

我們通常把現代性危機歸咎於資本的無限製擴張，但在黑格爾看來🧔🏼，這種特殊性邏輯之所以無限製無節製地擴張😄🦕，源自於國家把自身混同於市民社會👨‍🦱，因而，公共領域的普遍性事業缺乏倫理精神來提升💙。這就是說，只要國家混同於市民社會，後者就會按其特殊性無節製地發展：

特殊性本身是沒有節製的，沒有尺度的，而這種無節製所采取的諸形式本身也是沒有尺度的。人通過表象和反思而擴張他的情欲……並把情欲導入惡的無限。但是🤲🏻，另一方面，匱乏和貧困也是沒有尺度的🗒。這種混亂狀態只有通過有權管控它的國家才能達到調和。

黑格爾之所以強調這一點，原因就在於市民社會中的三種為社會公共事務服務或管理的力量，都只能非常有限度地實現社會的倫理職能🫷🏽🛵，而不能最終以公共事務必須具有的普遍意誌塑造一個真正的倫理社會。這三種力量📫，一是司法力量，它讓“法作為法律”而具體落實，因而是市民社會中的“強製性力量”🧙🏻‍♀️，通過這種力量🏃‍♀️‍➡️，個人的自然權利和自由得以實現👨‍🔬，人身權和財產權獲得安全與保障🛃；二是“警察”的公共管理和服務的力量，通過它，社會生活的公共自由空間得以展開；三是同業公會的倫理力量，它是自由、自主的市民工商業者的一個自由聯合體，因而是家庭解體之後“市民之子”的“普遍家庭”。黑格爾強調它區別於封建的“行會”，是市民的“生計”🚁🔁、福利、社會地位、榮譽和“等級尊嚴”獲得實現和滿足的機製🙆🏼‍♂️。它雖然是市民社會中最接近於“國家”的一個中介，但依然解決不了“市民社會”的正義問題，原因有兩方面❤️。

一方面👩🏽‍🏫，同業公會這個“普遍之家”依然以關心和照顧成員的特殊利益和福利為職責，不僅不同的“公會”之間具有自己的私利，而且當成員之間發生利益沖突時，它不是按照正義製度，而且按照道德情感與習俗來化解；另一方面🍽，“警察”和“同業公會”雖然行使著費希特所謂“理智國家”或“外部國家”的職能📱🧅，但它如果事無巨細地管理市民的私人生活事務，那麽勢必侵犯私人生活的自由🗓，如果它例行公事地管理，又根本無法阻止市民社會特殊性自由發展必然導致的等級性不公和貧困。一方面是工商業界生活的奢侈化，一方面是無業者的“賤民”（Pobel）化🙇🏻。此外，國家如果不能與市民社會分離開來🧝🏽‍♂️，它自身也就無法保持在公共領域從事普遍性事業，而且也會向工商業界的奢侈生活墮落。所以🧎🏻‍♀️，市民社會的這種根本的混亂🧑🏻‍🦯🚥，只有“有權管控它的國家”才能調節和化解👨🏻‍🦳。

三、國家作為倫理理念的現實如何可能是正義的

黑格爾就這樣將實現社會正義的難題交給了國家。所以♻️，如果黑格爾哲學具有一種不同於自由主義和康德主義的正義論，那麽這個正義論就是與國家聯系在一起的；如果黑格爾法哲學再現實化是有意義的，那麽也就是這種與國家聯系在一起的國家正義論是有意義的。而問題在於，黑格爾的“國家”究竟如何可能是正義的？

黑格爾的國家不是霍布斯的“利維坦”🧅，而是“倫理理念之現實”💨。什麽是“倫理理念之現實”呢？在黑格爾看來，就是自由和正義之實現⚓️。他在《法哲學原理》的“序言”中就曾指出，城邦倫理的本質就是正義：“柏拉圖的理想國本身，被視為某種空洞理想的諺語，本質上無非就是對希臘倫理本性做出的解釋🦨。”城邦倫理的本質是正義✊🍕，這也奠定了黑格爾心目中的現代國家的理念。當然，現代國家更加優越於希臘城邦🧙🕵🏼‍♂️，是因為除正義之外🙃，從羅馬法以來經過基督教一千多年教化而在現代開花的自由理念獲得了承認🔊。於是👧，黑格爾法哲學思考的關鍵問題🏃‍♂️‍➡️，是盧梭的自由意誌問題⏫。法國大革命中的恐怖，讓黑格爾看出了“自由”不僅是正義的事👞，而且也會導致“犯罪”和“不法”。如何讓自由的理念獲得實現以體現現代正義，亦即自由和正義的結合，就成為黑格爾心目中的倫理理念。

按照《法哲學原理》的思路🏂🏽，黑格爾一直是從“意誌自由的現實化”來推演國家的倫理理念。他把意誌自由的實現分為“抽象法”🕵🏿、道德和倫理三個發展環節🤦🏿‍♂️。作為最後一個環節的“倫理”，是自由理念的具體展開，因而作為“抽象法和道德的真理”。而“國家”又是“倫理”三個環節——家庭🫄🏼、市民社會和國家——的最後一個環節🛠，因而是家庭和市民社會的“真理”👩🏼‍🚒。這種“真理”也就是“真實性”或“真相”的意思。因為在黑格爾看來🤱🏻🎆，抽象法和道德🔣，單獨地都是片面的、抽象的，前者作為單純的禁令或強製性命令🗡，欠缺主觀性環節🧝🏿，而道德卻僅僅只有主觀性，作為善意與良知達到主觀性的高峰。因此，兩個環節就其自身而言都缺乏現實性，但兩者若是以倫理的東西為其承擔者和基礎💇🏿‍♂️🦛，則就像藤類植物攀緣在自在自為屹立著的樹上而是現實的一樣🎹。“國家”作為家庭和市民社會的真理🔀，也是如此。自然家庭作為私人領域而無真正的社會性，市民社會只有社會性而無血親之愛，因而👩🏿‍🚒，在國家中，實現二者的統一👩🏼‍🍼，國家既是所有國民主觀意願（情感與信念）的客觀化，即每個人都把國家視為自己主觀目的的實現之所👨🏻‍🏭，因而是與自己的生存和發展不可分割的世世代代的生存之所，是善與愛、利與義、福與責交織起來的心靈家園、情感家園；同時又是自在自為的法的意誌的製度化，即抽象法的權利與正義和道德法的自由與良知的現實化🤼‍♀️。在這種意義上，倫理是主觀和客觀、自在和自為的善的統一性，那麽🙋🏿‍♂️，作為這種倫理理念的現實性，意味著國家是一種倫理上的統一性力量。不過，這樣闡釋還是過於抽象，我們可以借助黑格爾早期著作對倫理的闡釋來說明他的國家理念如何展示一種自由實現的製度性正義。

黑格爾在耶拿時期的《倫理體系》中，區分了“相對倫理”和“絕對倫理”。所謂“相對倫理”（Relative Sittlichkeit）就是與“各種關系”相關的倫理🦴，在各種關系中不能自由地組織和運動，而是受其規定。這就如同在市民社會當中人與人之間由於必然的相互需要而在相互交往和互動關系中構成“相對的倫理”。而“絕對倫理”（die absolute Sittlichkeit）指的是不與任何關系相關，而是使所有部分皈依於一個整體從而使之具有有機的生命活力的精神性力量🖍🧮，“但整體的生命活力不是生命力的抽象，而是差異中的絕對的認同、絕對的理念😯🈸。”這樣的整體🧜🏼‍♂️，黑格爾在早期《倫理體系》中稱為“民族”（Volk），在《法哲學》中稱之為“國家”（Staat）。當然👮🏻‍♀️☝🏻，這並不是說“民族”和“國家”代表了某個“絕對的倫理”，而是因為這種共同體的成員身份是“絕對的”不是“相對的”💛，他們對共同體的倫理態度，不以“民族”或“國家”如何對待他們而定🐜，也不以他們對這個共同體的感情而定，而是這個共同體本身就是目的😅，先天具有維系其總體性生命活力的倫理原則，因而是自我指涉、永恒無私、超越世道輪回的絕對道義🙋🏿‍♂️。它不是表現為諸如“己所不欲、勿施於人”那樣的關系倫理，而是表現為構成民族或國家這種“絕對生命”的一種整體理念🖖。黑格爾在《自然法論文》和《倫理體系》中都提到“絕對倫理”這個概念，只有到後期的《法哲學原理》中才明確地將國家的絕對倫理理念理解為自由與正義💁🏿‍♀️。

把這樣的倫理理念與國家聯系起來🤹🏽‍♀️，除了具有柏拉圖和亞裏士多德古典城邦倫理的資源之外，黑格爾也從希臘倫理ethos的本義獲得了靈感🌷。在《法哲學》第151節的“箋註”中，黑格爾就已經註解了古希臘的“倫理”或“習俗”概念ethos的本義就是“家”。特別有價值的是，在這一段“箋註”中，包含一句涉及中國古代倫理的值得重視的評價：

倫理性，倫常（第147節）是作為精神——α）是絕對的內容🤷‍♀️，β）是自由，精神的證明。……

（中國人）把倫理變成禮法——外在的律法。倫理——ethos——古人完全沒有對良心的意識——裏默爾（Riemer）習慣🦸🏼、風尚——（在希羅多德那裏尤其是住所、家的意思）人的出身——倫理——是否從“處所”（Sitz）而來🟩？——住所、習慣（Gewohnheit），性格，神態在風尚中⚛️，富有個性的——存在和生活的方式——外在的現實性🦉。——法律是敗壞的，倫常習俗風尚也就是敗壞的。

黑格爾把倫理作為精神🦹🏼‍♂️，作為生生之物的內在主體和靈魂，這是最有思想的一種規定，沒有這一規定👮🏻‍♂️，其中蘊含的“絕對倫理”，正義和自由之理念🤛🏿，就難以呈現出來。他說我們中國人把倫理變成了外在的律法、禮法，這一方面是對的🕵🏿‍♀️，是實然的判斷，西方人實際上也一樣。“倫理”就其字面含義而言，就是“習俗”🧝🏿‍♂️、“風尚”🛫，倫理在一般日常語言中就是外在的禮法，就是古希臘人說的nomos🐈‍⬛👩‍🍳。只不過☂️，在現代，“倫理”變成了“道德”，變成了“行為規範”。只有在康德那裏才把它規定為主體內在的自我立法📢，在非康德主義的倫理學中，他律和自律也還是沒有嚴格地區分開來，因此🎪，全都遺忘了ethos的本義——處所、住所、家——這個存在論的含義。

黑格爾恢復了倫理之為“家”、之為“在家中”的“富有個性的存在和生活方式”這種本義，但又不認為它僅僅是外在的禮法規範，也不認為它是內在的良心意識🦅，而是一種絕對倫理性存在的相生之道義📤。“家”不是物質性的房屋🥓，不是一紙法律契約😣，而是把有緣有需要的人們聯系在一起共同生活🏭，乃至相生相養而成為人之為人的那種絕對道義。正因為有家💹🚞，男人因之成其為男人，成為人之夫、人之父，女人因之成為女人🐽，成為人之妻🐱、人之母🧑🏼‍🔧。也因為有“家”，他們有了子女，子女才成就了他們之為父母☑️。因此，家是一個倫理共同體，維系家之為家的“倫理”，不是“相對的倫理”，不是父母如何對待子女，子女相應地如何對待父母的倫理🤷🏿‍♀️😙，而是“絕對的倫理”🪠，這種倫理就是愛。儒家講“夫婦有別”🧛🏿、“父慈子孝”👩🏻‍🌾、“兄友弟恭”🔲，是從相對倫理而言的👷，但就其絕對關系而論👩🏻‍⚖️，唯有愛才是家庭倫理的根本。“有別”是愛，“父慈”是愛， “子孝”同樣是愛🙋🏻‍♂️🙅🏻， “兄友弟恭”全是愛🖼，唯有出於愛，才會“有別”、“慈孝”、“友恭”👨🏽‍🌾。

從“家庭”倫理通往“國家”的倫理理念，黑格爾不像儒家那樣以自然的方式把“愛”一貫到底🔺，而是堅持不同的“倫理之家”具有不同的倫理理念。雖然黑格爾說市民社會最終要成為每一個“從家庭出來”的自由個體的“普遍之家”，但正因為它是普遍之家，與血親之家就是完全不同的“家”👐🏿，因而具有不同的倫理原則。血親之家的倫理原則是自然之愛， “血濃於水”，而市民社會之家的基礎是相互需要、相互以他人為手段為中介而具有的一種原子式的聯合🤳🏿。這裏，愛已經蕩然無存🦸🏻‍♂️，因此黑格爾說它屬於“倫理性的喪失”🤵‍♂️，實質上指的就是自然倫理的喪失。家庭倫理屬於農耕文明的存在方式，而市民社會已經進入到工商業時代，“自然倫理”是必然要解體的。市民社會自由的個體、主體之間必須有一種不同於農耕文明的“相生”方式，才能把“倫理喪失”的市民社會變成“普遍之家”。這種“相生”的方式就是“相互承認”的倫理原則👬。

“相互承認”的倫理原則既不是建立在主觀的善意、良心基礎上，也不是建立在家庭倫理的自然之愛基礎上，而是建立在“抽象法”保護每個人的自由人格權和私有財產權不受侵害的消極自由基礎上💅🏿。如果沒有“抽象法”的保護，僅僅用外部禮法來調節市民社會的人與人之間的關系，那麽就會導致黑格爾如上所說的“法律是敗壞的💂🏽‍♂️🧑🏿‍🏫，倫常習俗風尚也就是敗壞的”這樣的外在現實。

所以💁‍♂️，“相互承認”的市民社會倫理原則實際上是“抽象法”之道德性的表達，只有這樣👩🏻‍⚖️，我們才能理解倫理作為整體之精神這一黑格爾命題的意義。“抽象法”本身是作為“命令”的法律條文💃🏽：“你要成為一個人並尊重他人為人”，使之成為法的命令的“精神”就是其中的道德性🧑‍🌾：每個人都要使自身成為一個真正的人並尊重他人為人。以這種具有道德性的法律為準則作為自己與他人相處相生的行動原則，就構成了市民社會相互承認的倫理理念🧑🏼‍🌾。在這種倫理理念的支配下✨，“契約”才能成為有規範效用的法律🛋，人才能超越自然倫理的私人道德，生成為具有共同意誌的市民和為普遍意誌服務的公民🚶‍➡️。社會倫理優越於私人道德之處，就在於它能提升人的人格品質🫳🏻💪🏻，讓人從私己意誌中擺脫出來👻，以社會的共同意誌和更高共同體的普遍意誌為自己意誌立法的準則🧑🏻‍✈️，於是，就把自身為個人私利而活著的特殊人格提升到為普遍意誌服務的倫理人格。這樣🏃🏻‍♀️，人才能真正在市民社會中成為“某個人物”，以獲得其在同業公會中的等級身份和尊嚴。

所以，雖然同業公會成為自由主體的“普遍之家”，是除家庭之外構成國家的第二個倫理根源，但是👨‍👩‍👧‍👦，構成國家的倫理理念完全不同於市民社會的倫理理念👆🏝。後者把人提升到了普遍性的倫理行動領域，但其目的依然是為私人的福利、權利和榮譽服務，因此，它依然不能為人提供一個更加自由和廣闊的為普遍精神而生活的空間。所以👩‍🦽，國家的倫理理念必須要把市民社會的“相對倫理”上升到“絕對倫理”🤯，自由主體性的社會人格才能具有一個為普遍精神而相生的家園：“現代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，把主體性的原則推向完成，成為獨立的個人特殊性的極端🧏‍♂️，同時又使它回復到實體性的統一🎅🏼𓀔，於是在它本身中保存這個統一👨🏼‍🎨。”

“倫理法”之所以高於“道德法”♥︎，是因為它是“以自由相生為目的”的法，個人的倫理使命和國家的倫理使命就因此達到高度一致🥷🏿。個人因以總體的倫理目的——自由相生——為目的而使自身解除了家庭和社會的特殊身份和意誌給予自身的束縛🌜，而得以以整體的普遍目的為目的而成為普遍等級的成員🥽，成為真正自由的存在者。國家成為個人普遍自由人格的實現領地🤰🏽，成為具體自由的實現之所。這種普遍的自由人格的現實性家園之所以不在家庭🙍🏽‍♂️，是因為家庭只能實現自然人的相生🚒，是私人自由領域🧑‍🏫；之所以不在市民社會🏨🌹，是因為市民社會的主要目標是致力於實現人的自然權利和福利這些私人關懷的東西，人只能在其所屬的“等級”中“成為人物”✴️，不能自由地成為“普遍等級”的成員🧑🏽，成為普遍人格。只有倫理性的國家才能讓每一個公民自由地參與公共生活🧘🏼‍♀️，公共生活所需要的基本素養就是普遍意誌的養成🧜🏿，正如在市民社會的生活中每個市民養成其契約人格和公平交易的人格一樣，國家促成公民參與公共生活、從而成為普遍等級的成員，因而養成其真正的政治正義的人格。這樣的倫理理念的實現🐄，不是說國家淩駕於市民社會之上🔣，去替代市民社會解決其不可克服的解體困境，而是通過政治公共領域的完善，以自由和正義的製度化機製引導自由個人的人格朝向普遍性提升🧖🏽‍♀️，通過塑造完善的政治共同體引導和規範倫理共同體的完善，以充滿活力的個人和充滿活力的社會來讓國家作為所有部分的目的之實現🧾。這樣，國家最終是以其作為政治製度的調節而完成市民社會🙈，而不是取消或取代市民社會🧑🏻‍🦰。

因此，黑格爾的國家是真正熱衷於社會的“社會國家”（das sozialen Staat）✊，是國家哲學前所未有的創新🚵🏼。區別於柏拉圖的城邦國家🤼‍♀️，它解決了正義和自由的結合問題🎑，成為現代性的國家；區別於羅馬帝國的國家，它把政治的公共性確立為自由相生的倫理統一並以君主立憲的自由製度👨‍🦽‍➡️，防範任何一種把公共權力變成私有財產的這種導致國家解體的企圖🙆🏻‍♀️；區別於中世紀神權國家，它強調教會與國家的嚴格分離💚，將宗教劃歸私人生活領域🦵🏽，而國家保持為公共政治領域👩🏻‍🎓，不向天國超升🚭，只求現世的福祉與自由，不求神的救贖與恩典🚶🏻‍♀️，只求世俗權利與正義的實現🫷🐩；區別於古典自然法理論的國家觀🎧，強調國家任何時候都不能只被視為捍衛和保護私人財產權的工具，而是具有倫理使命🟰；區別於霍布斯的強權國家論🎅🏽，強調國家的基礎不是力量而是普遍意誌，以自由的製度性機製消解國家的強權之惡；區別於自由主義的國家🐋👒，在拒斥把國家混淆於社會的同時🦆，反對將所有社會組織市場化的企圖；區別於所有的極權國家論🙇🏿，他強調國家的強盛🧑🏼‍🚒、穩定和長治久安，不靠賢明的或強大的君主專製來實現，而是通過立憲的政治製度所構建的種種規範化的機製來保障，強調一切法憲（Rechtsverfassung）的目的是自由，而不是約束。只有一方面國家的普遍意誌予以實行，另一方面個人的主體性也得到充分而活潑的發展，這兩個環節在自由社會中都保持它們的強勢時，國家才能是一個肢體強健和有機統一的整體。

與霍耐特只談“社會分析的正義”不同，德國耶拿大學哲學系前主任🐙、著名黑格爾研究專家克勞斯·菲威克更為正確地說：“考慮到所列舉的所有維度，現代國家證明自身為一個正義國家，這樣的國家熱衷於把市民社會作為市場的和社會的共同體👩🏽‍🦳，合理地監管和塑造它，使之成為一個理性的聯合體，一個citoyen（公民）的共同體🫒，以區別於市民社會作為理智的結合，作為資產者在理智國家中的聯結。直到今天👴，黑格爾的國家學在社會國家的形式中對於現代國家哲學的理論貢獻🧑🏻‍🎤，依然保持為理論上是最有基礎和最令人確信的。”

由於歷史發展的錯位🙎🏻🧑🏿‍🌾，黑格爾的國家正義論沒有被現實國家采納而實踐👏🏻，但就其理念而論，恰恰有比所有西方現代國家哲學更好地解決現代政治危機的思路，因此黑格爾法哲學的“再現實化”具有非常積極的意義。假如放棄國家正義這一理念，無論在哪種社會條件下🖕🏿，都不可能尋求到一種真正有規範效用的正義理論💑。

《中國社會科學》2018年第10期