【摘要】💁🏻‍♀️：康德在《判斷力批判》中聲稱♥️：我們對美的判斷，不同於對快適和對善的判斷，既不帶有、也不激發利害或興趣🎥。本文通過解決學者們提出的三點挑戰，證明康德該理論的正確性。筆者在文中聯系《純粹理性批判》的“三重綜合”學說，揭示審美之無利害性的先驗依據👨🏻‍⚕️，即想象力之再生綜合👷🏿。在此基礎上，筆者主張鑒賞判斷以其“無所謂實存”有別於感官判斷，又以其“不依賴概念”有別於道德判斷。雖然在經驗層面上，我們期望審美客體的繼續實存、以保留其在心靈中的鮮明表象；但在先驗層面上🤲🏻，我們對美的愉悅完全不激發興趣🧑🏽‍🏫。這樣一種無關於欲求能力的愉悅，指向了我們理論理性的追求及其與實踐理性的終極統一。

【關鍵詞】：康德 審美 利害 快適 善

【中圖分類號】🫰🏻：B504

康德在《判斷力批判》中提出:我們對美的判斷🧑🏻‍🦯‍➡️，不同於對快適(Angenehme)或善的判斷，既不帶有🫀、也不激起利害或興趣(Interesse)(KU5，S.204－211)。這一主張不僅建立了鑒賞判斷的自主性、引出其主觀普遍性，還在藝術史上對形式主義和唯美主義(特別其“為藝術而藝術”的口號)產生了深遠影響。然而，康德學者們對此提出了三點挑戰:

(1)阿梅裏克斯(K.Ameriks)聲稱，康德對審美無利害性的分析只是借助了“快速的排除法”，即:因為審美判斷應當是區分於快適或道德的判斷，而後者又都是帶有利害的，所以審美必然是不帶利害的。(Ameriks，p.294)類似地👩🏼‍💻，曹俊峰認為康德的證明“理由不夠充分”，“用的是一種不甚嚴密的反證法”;(曹俊峰，第162頁)範德納貝勒(B.Vandenabeele)也主張康德“沒給出可信的”論證，而是“留下了頗可爭議”的說法🙍🏽‍♀️。(Vandenabeele⭕️，pp.217－218)

(2)蓋厄(P.Guyer)問到:審美的無利害性👨‍🎤，究竟在其“無所謂實存”，還是在其“不依賴客體概念”?(Guyer🙇，1996，pp.101－102)康德同時采取了這兩條進路◼️，卻未說明孰為優先。

(3)克勞福德(D.Crawford)🥣、庫倫坎普夫(J.Kulenkampff)和埃利森(H.Allison)進一步質疑了康德關於審美不引起興趣的主張。(cf.Crawford🦹🏿，p.52;Kulenkampff，1990，pp.108－109;Allison，pp.95－96)當我們欣賞美景或美術時，難道不會對客體的繼續實存感到利害、並以其概念為目的嗎?康德的說法似乎反直覺、反常識了🙎🏿。

本文研究康德關於審美與利害的理論，並將通過解決上述難點，證明其正確性。文章分三部分:首先🪴𓀎，筆者將詳細闡釋康德的“利害”概念及其與快適、與善的關系。然後💭，筆者將聯系《純粹理性批判》中的“三重綜合”學說♿️，揭示審美之無利害性的先驗依據，進而指出:鑒賞判斷以其“無實存”有別於感官判斷，又以其“無概念”有別於道德判斷🧑🏼‍🏭👩🏼‍⚖️，所以康德提出的兩條進路不可或缺。最後，筆者將區分兩種語境:在經驗層面上，我們期望審美客體的繼續實存、以保留其在心靈中的鮮明表象;但在先驗層面上，審美並不引起興趣⛹🏽，所以康德的主張是可信的。美感與欲求能力無直接關系，而是指向了我們理論理性的追求及其與實踐理性的終極統一。

一、康德的利害說

在《判斷力批判》正文開篇的第一“契機”中，康德提出:我們對美的判斷(即鑒賞判斷或審美判斷)的規定依據“不帶任何利害”(KU5，S.204)🧏🏻。那麽🐷，何為“利害”?

一方面，康德將“利害”定義為“可被偶然規定的意誌(Wille)對理性原則的依賴性”(GMS4，S.413)。對康德而言，“欲求能力，如果它只是通過概念，亦即按照一個目的的表象行動而是可規定的🏇🏽，它就會是意誌”(KU5🪸，S.220)。帶有利害時🧑‍🏫，我們的欲求能力依賴“原則”☠️、並可被“概念”規定🪰。比如，當某人對享用美酒感興趣，他必然對所求之物有個概念◀️，而這概念就可能規定他的欲求能力;哪怕此人無知於“酒”這一經驗概念👳🏿，他也必然有類似“這種東西”的概念或某個專名。所以☔️，概念是構成“利害”的一個核心要素。

另一方面，康德提出:“當我們把一種愉悅與一個客體之實存(Existenz)的表象相聯系，我們就把這種愉悅稱為利害。”(ibid.，S.204)他還說:“意願某物就是對它的實存感到愉悅，即，對它有興趣。”(ibid.，S.209)在康德哲學中⛑，“實存”指一個事物能被感官(Sinn)所感受並被知性範疇所規定的特征;這種特征“永遠不能僅僅從這事物的概念中得出”(KrV，A225/B272)。所以🎅🏼💁🏻‍♀️，我們對一個客體的興趣總是對其實存的興趣;對客體之實存的表象是構成“利害”的另一個核心要素。

在筆者看來🎓🛳，以上兩個要素共同構成了“帶有利害”的必要條件:當我們對某物感到興趣，其概念就可以規定我們的欲求能力、使我們為其實存采取行動。意願某物之實存就是將其概念視為目的。於是康德提出，我們對道德善(Sittlichgute)的愉悅不帶利害(cf.KU5，S.354)，因為它指的不是任何實存的客體，而是欲求能力與道德律相一致的心靈狀態☘️🍷。康德還主張🏄🏻‍♀️，雖然無理性的動物會對食物或異性的實存感到愉悅，但這種愉悅伴隨的僅僅是“沖動”🍌、而非利害，因為動物沒有高等的欲求能力🛫、無法設想任何概念。(cf.GMS4，S.460)正如埃裏森所指出的:作為理性主體，我們不單單有興趣，還要通過“理性認可(rationalendorsement)”以對某物“采取興趣(takeaninterest)”。(Allison，p.87)

康德已經指出:既然興趣與欲求能力相關，其滿足就會帶來愉悅🛄。那麽🤟🏽✋🏻，愉悅究竟是利害的基礎或動機，還僅僅是興趣之滿足的副作用?換言之，我們是為了愉悅而欲求某物、對之產生興趣，還是出於某種愉悅之外的原因對它感興趣(無論它的實存是否真的帶來愉悅)?這一問題將我們引向了康德對兩種利害的闡釋:

當愉悅作為原因先行於對欲求能力的規定……在這一場合實踐的愉悅就叫做一種偏好(Neigung)的興趣，相反🖕🏿，如果愉悅只能繼欲求能力的先行規定而起🦸🏽，那麽，它將必須被稱為一種理智的愉悅，對象上的興趣就必須被稱為一種理性興趣🏌🏻‍♂️💆🏼‍♂️。(MS6，S.212)

康德在此區分了“愉悅”與“對欲求能力的規定”之間的兩種因果關系🌐，進而區分了兩種利害:第一種屬於偏好，第二種屬於理性。康德進而將它們各自與兩種帶有利害的愉悅相聯系🈂️，即對快適的愉悅和對善的愉悅。讓我們來逐步分析這些聯系🫘，從而作為下一節審美無利害性的討論的映照。

康德將快適稱為“在感覺中取悅感官的”(KU5🧟，S.207)，比如適宜的氣溫或解渴的飲料。在他的術語中，“感官”是一種需要客體在場的直觀能力;(cf.Anthro7，S.153)所以，快適總是通過客體之實存取悅我們，並能在這個意義上帶有利害。同時，康德又主張快適“表達了一種利害”✊，因為它“激起了一種對同類客體的欲望”。(KU5，S.207，強調為筆者所加)依筆者之見♧🙌🏻，康德的主張是雙重的：

一方面🤾🏽‍♂️，當快適預設了利害時，它就是帶有利害的。我們應當註意，即使快適總在感官中取悅我們⏩，這種愉悅未必帶有利害:根據本文之前的分析🤛🏽，利害不只涉及客體之實存💦，還要求其概念。對某物感興趣，就是意願它並視其概念為目的❤️‍🔥。筆者將在下一節更詳盡地討論這點☀️。另一方面🔯，當快適表達一種利害時，它就是有興趣的，即，引起利害之心的。只要快適的客體能通過感官帶來類似的愉悅，我們對它的判斷就產生了一種對相似客體之實存的偏好之利害🤝。當欲求能力受到這種愉悅的規定♉️，我們便會根據這種客體的概念去行動🧖🏼↩️。比如👩🏻‍🦽🚲，一個享受美酒的人想要再喝下去，以延續這種愉悅。

在體驗快適時帶有利害👦🏻，不同於這種體驗產生利害，正如條件之不同於結果。康德很明確地區分了這兩類聯系:“對於一個愉悅的對象所作的判斷可以是完全無利害的(uninteressirt)，但卻是非常有興趣的(interessant)，就是說，它並非建立在任何利害之上，但它卻產生某種興趣。”(ibid.，S.205)這一區分也適用於善與利害的聯系。

康德聲稱，“對於善的愉悅是與利害結合著的”;所謂“善”🐡🏭，就是那種“僅僅通過理性與概念來取悅”的，比如有效的藥物或慷慨的幫助。(ibid.，S.207)當理性的原則規定了我們的欲求能力，我們就有了一種僅僅來自實踐理性(而非愉悅)的“理性的興趣”(GMS4👨🏼‍🔬，S.414)。對善的愉悅，只要它預設了一個客體或行為的實存，且與其概念一致，就是帶有利害的。這種愉悅也是引起興趣的，因為我們會為這類客體之實存而行動。但是，經過更細致的分析，我們看到康德在《判斷力批判》中對“某物的善”與“道德的善”的微妙區分👱🏻‍♀️：

康德提出，“稱某物是善的”總是包含“一種對某客體或行為之實存的愉快，即⛹🏿，某種利害”(KU5，S.207)。這種“某物的善”指向了感性對象與理性原則之間的一致性🤓🦄。嚴格來說，只有在此意味上，對於善的愉悅依賴於實存🛵、帶有利害。相比之下🧑🏽‍🏭，道德善或德性(Sittlichkeit)則是純粹意誌根據自由律對欲求能力的規定;它“必然聯系與某種興趣結合著🌧，但不是與那種先行於有關愉悅的判斷的興趣😶‍🌫️，而是與那種通過這判斷才被引起的興趣結合著”🧠。(ibid.，S.354)所以🚯，道德善是引起利害的或有興趣的，因為它決定了欲求能力的目的，而目的之實現又伴隨著對“某物的善”的帶有利害的愉悅🎮。但是👨🏽‍🚒，作為一種心靈狀態👩‍🌾，道德善本身是不依賴實存、不帶利害的。有趣的是，只有在《判斷力批判》、在對鑒賞判斷的分析中，康德才特別從實存的角度去定義“利害”，其背後原因將在下一節得到探討與揭示。

二👨‍👨‍👧‍👦、鑒賞判斷是不帶利害的

關於審美，康德寫到:“我們只想知道，是否單是對象的這一表象在我心中就會伴隨有愉悅，哪怕就這個表象的對象之實存而言我會是無所謂的。”(ibid.，S.205)既然鑒賞判斷“無所謂”客體的實存，我們對美的愉悅就是不帶利害的🕵🏽。但這種“無所謂”何以可能?我們怎樣單單在“對象的這一表象”中感到愉悅呢?康德並未在第一“契機”揭示這一神秘“表象”的本質;我們也不能在“美的分析論”的後幾章節(比如第三“契機”)裏尋找答案😠，因為那些章節以第一“契機”為基礎、不該反過來去證明後者。誠然🧏🏻‍♂️，如學者們所指出的，康德第一“契機”中的討論略嫌粗簡甚或草率;所以我們必須對有限的材料加以補充和重構。

依筆者之見🆔，一個客體之表象的條件首先是我們的感受能力，即感官和想象力🦹🏿‍♀️。假設審美確實不帶利害🔀，那麽美必然不在感官中🙇🏿、不通過客體的在場或實存來取悅我們;於是🤜🏽，審美必須通過想象力，即🤵🏻，我們的一種“即使直觀中沒有客體的在場”也能表象客體的能力🍭。(KrV，B151)但這簡單的排除法還不足以證明審美之無利害性;我們必須追問:在對美的鑒賞或評判(Beurteilung)中，想象力究竟是否、以及如何起作用?為回答這個問題，筆者訴諸第一版《純粹理性批判》之“知性純概念之先驗(transzendental)演繹”。

在“演繹”中，康德提出了我們對一般客體的認識過程中的三重綜合：

(1)當感官將實存的客體給予直觀，我們的想象力就通過“領會之綜合”對客體之雜多感覺加以“貫通(Durchlaufen)”和“總括(Zusammennehmung)”;比如𓀇，當我用眼睛感受到實存的玫瑰、朱砂和火焰，我的想象力就將它們逐個表象並領會在我這一個心靈的“一個表象”中。(ibid.，A98－A99)

(2)在“再生之綜合”中，想象力將那些被領會的雜多感覺一起同時重現🤎👩‍🍼、從而將它們聯結為整體。(ibid.，A100－A102)

(3)在“認定之綜合”中，知性通過概念(即所謂“一個意識”)將那些被領會🕹、繼而被再生的感覺加以統攝和規定。(KrV🎪，A103)

在這三重綜合中，領會直接聯系於感官中的實存，而認定必須通過概念——無論是經驗概念還是先天(apriori)概念🚮。相比之下，想象力的再生綜合(就其自身而言)獨立於實存或概念，從而能完美解釋一種無所謂客體實存🚇、且不受概念規定的不帶利害的判斷👨🏽‍🍼。當想象力的這種運作與知性相協調🤛🏿，我們就感到愉悅🫵🏼。這一說法💸🤵‍♂️，恰恰對應了康德在《判斷力批判》中所提出的:對美的愉悅既不同於“使感官感到喜歡”的快適，也“不依賴於任何確定的概念”☛。(KU5，S.206－207)鑒賞判斷之有別於(感官中的)快適判斷與(依賴概念的)道德判斷，正如再生綜合之有別於領會綜合與認定綜合。即使樂隊停止了演奏，我們也能繼續沉浸於一段優美的旋律。相比之下👊🏻，享用佳肴時，一旦我們用冰水漱清了味蕾🤛🏿，此前在感官中的快適就完全消失了;類似地，我們會贊賞一座醫院的種種好處🤦‍♀️，但當它被地震摧毀🤰💂🏼‍♀️，我們的眼前就只剩下瓦礫👢、心中只剩下苦痛。

研究者們普遍註意到，康德的審美無利害性學說在內容上繼承了沙夫茨伯裏伯爵(3rdEarlof Shaftesbury)🕶、哈奇森(F.Hutcheson)和伯克(E.Burke)等英國學者的思想。(cf.Allison⛹️‍♀️，p.85;曹俊峰，第155－158頁;朱誌榮，第95－99頁)但是，有別於這些經驗論者🧑🏿‍🎓，康德將其鑒賞理論建立於先驗條件上。所謂先驗的，就是說明“知識的先天可能性或知識的先天運用”(KrV🧔🏿‍♂️，A56/B81)的，是“一切必然性”在“任何時候”的基礎。(ibid.，A106)這個基礎🥡，在《判斷力批判》的第一“契機”中並不明顯。但是我們可以看到:當康德通過利害性區別三種愉悅時，其“先驗演繹”中的三重綜合與這一區別遙相呼應🌤，並提供了後者的先驗基礎📂。

以上分析，也有助我們回應蓋厄的一個質疑，即，康德同時從“無實存”與“無概念”這兩個(在蓋厄看來)“共延(coextensive)”的定義闡釋了無利害性👨‍🦼，卻最終含糊其辭地用“更微妙”的後者“取代”了“粗糙”的前者。(cf.Guyer，1996🤾🏿‍♂️🌮，pp.101－102)確實，既然實存與概念都是愉悅之利害性的必要條件🧑‍🦼‍➡️，我們從“無概念”的角度已經能認識到審美的無利害性。如果這就足以將美區別於快適和善，康德又何必在《判斷力批判》中強調審美之“無所謂實存”呢?

筆者不認為康德多此一舉。上一節裏我們提到，當快適判斷預設了概念時🪘，其愉悅是帶有利害的⚓️。但正如蓋厄在他另一部著作中承認的，快適感的產生“並不需要關於這客體的特定概念”(Guyer，1997，p.167)。即使我們事先毫無概念🤬，客體也可能通過感覺取悅我們的感官🤴🏽，比如某人意外聞到的一陣清香🙎🏻。所以，某些快適感是帶有利害的🤚🏿，某些則不是🧔🏽‍♂️。一個人首次飲酒時的偶然愉悅不帶利害💆🏼‍♂️，但這情感會激起他的興趣，使得他帶著利害去繼續享用這杯酒👼🏿🎾。既然利害“表明了意誌的一個被理性所表象的動機”(KpV5👩🏻，S.79)，非理性的動物就不可能有利害;但是，它們同樣能感到快適🖊。(KU5🕵🏼🥃，S.210)總之，帶利害的快適感要求一種理性主體才有的目的概念🚵‍♂️，但無利害的快適感對理性與非理性者都適用。

於是，單單無利害性不足以區別美與快適;康德必須強調:鑒賞判斷同時在“無實存”與“無概念”這兩個層面上不帶利害🧎‍♀️‍➡️。作為對比📊，特定的快適感，即使無概念🚵🏽‍♀️、不帶利害🛒💇🏿‍♂️，也必然依賴對象的實存;而對道德善的愉悅，雖然不依賴實存、也不帶利害，卻是概念性的。康德的兩條進路不可或缺😾，無一多余，更沒有“取代”關系🛖。

既然審美之無利害性有其先驗基礎，鑒賞判斷就不同於感官判斷🍋‍🟩、不取決於“任何私人條件”或“主體的某個偏好”;康德由此“推出”他關於鑒賞之主觀普遍性的主張☀️。(KU5，S.211)在此基礎上，康德轉而提出我們對美的興趣:雖然審美本身不帶利害、也不引起興趣🏊，但我們可以從純粹鑒賞之外的(社會的或實踐的)角度去估量美的意義。吊詭的是:恰恰因為我們對美和對道德善的愉悅在無利害性與主觀普遍性上相似💫，我們對美產生了一種智性的🐬、道德的興趣👨🏽‍🔬，更將美視作道德善的象征。相比之下，我們對快適就沒有這種興趣💨，因為快適感往往帶有利害、只對個別人有效。

三、鑒賞判斷本身是不引起利害的

第二節所揭示的審美無利害性之先驗基礎，為我們解決關於該理論的另一個爭議提供了思路。康德聲稱:“就其自身而言，純粹鑒賞判斷甚至不是任何利害的根據。”(ibid.，S.205)據此🛹，對美的愉悅不引起興趣💳。

庫倫坎普夫認為康德對“帶有利害與不帶利害的愉悅”的區分是“虛假”和“無效”的，因為“正如喜歡喝酒的人，喜歡感性靜觀的人同樣對某個客體之實存有興趣✝️，並同樣有動機時不時地重訪博物館或音樂廳”(Kulenkampff🆘，1990，pp.108－109)。庫倫坎普夫在此將鑒賞判斷與感官判斷類比:我們希望保持或重復那些愉悅🥙🆚，而這要求了相關客體的實存。在另一部著作中，他也提出了相似的質疑。(cf.Kulenkampff👮🏿，1994🦵，p.77)依筆者之見🤛🏽，庫倫坎普夫在名義上反對審美的無利害性(disinterestedness)，實則主張其引起興趣(beinginteresting)🟤。換言之👀，他認為我們並非在聽音樂之前對它有興趣💆‍♀️🧑🏿‍🍳，而是在享受美妙音樂之後🧑🏽‍🍼，才有對更多音樂之實存的興趣🎩。這麽看來👩🏿‍⚖️，他混淆了康德所謂“uninteressirt”與“interessant”這兩個相關、卻迥異的概念🏅。(cf.KU5，S.205)

話雖如此，庫倫坎普夫的挑戰仍值得認真對待。歸根到底，就像飲酒者希望續杯，賞樂者也想重訪演奏廳;這是常識🏆🧑🏻‍🏭。克勞福德提出了同樣的疑問🏓👨🏻‍🦲，(cf.Crawford，p.52)埃利森更是聲稱:“康德沒理由不承認，對美的喜愛會產生一種對實存的興趣……恰恰是因為美的體驗固有地、無利害地令人愉悅👨‍🍼，一種帶有利害的愉悅才會產生。”(Allison😸，pp.95－96)範德納貝勒也註意到這個爭論🤤，並試圖通過康德的“依附美(anhngendeSchnheit)”學說來解決🏄‍♀️，即:如果審美引起興趣，那是因為我們的判斷並不純粹是感性的或鑒賞的，而是部分依附於概念、甚至含道德成分的。(cf.Vandenabeele，p.218)但在筆者看來，這一思路即使可行👋🏻，也只適用於依附美(比如藝術品)✭，而無法解釋我們對自由美(比如玫瑰或山河)的興趣。難道審美真的會引起興趣，康德真的錯了?讓筆者分兩步來解答：

首先😷，與庫倫坎普夫等學者的觀點部分一致🏊🏻‍♂️，筆者認為審美可以引起興趣🦸。畢竟，我們希望維持這種愉悅🧑🏿‍🦲。用康德的話說，美感“自身有一種因果性，即𓀇，要停留在這種心靈表象的狀態”(KU5😑🙅🏿，S.222)。筆者已經指出🎣，這種表象活動無非是想象力對一個客體之雜多感覺的再生綜合。盡管再生不依賴於客體的在場➝，想象力的表象卻會逐漸變得模糊、進而需要其客體的重現👳🏽‍♂️，而這就意味著以其實存為目的的興趣🌂👮🏻。比如，淡忘了旋律的人希望再訪演奏廳😥，以使得音樂印象重獲鮮明。就此而言，鑒賞判斷確實引起興趣。同時🧑‍🎨😬，這類判斷仍然不帶利害，因其愉悅來自想象力對感覺的再生活動⚠️、而不在於感官中的感覺本身。

然後，與康德的觀點完全一致，筆者主張:從先驗哲學的視角看，鑒賞判斷並不引起興趣。感覺在想象力中的延續或消逝取決於我們大腦之記憶力的限度🫄🏽，因而屬於經驗的人類學或心理學🤽🏿‍♀️。某人淡忘了他幾分鐘前聽到的旋律🌅，而另一個人卻能在幾年後清楚記得———這種差異是偶然的、經驗的☁️，並非先驗哲學的研究課題。在《教育學》中🧑🏼‍⚖️，康德強調了記憶力的重要性，並津津樂道於加強該能力的各種方法，如記誦人名、閱讀寫作☁️、學習語言、集中註意力等等。(Pd9，S.472－476)相反，當康德將想象力視為一種先驗的認識能力，從而預設其必然性及主體間的普遍性，他就有理由聲稱:審美並不會出於記憶力的經驗性不足而產生對客體之實存的興趣。

所以🧑🏽‍🔬，正、反題的矛盾僅僅是表面上的:它們都有合理性🎴，只需要我們劃定其界限🕷🛷、批判其適用領域。“審美產生興趣”的觀點更貼近日常經驗，自有其價值👩🏻‍⚖️，卻不屬於先驗哲學。相對地🤔，康德的《判斷力批判》恰恰是“出於先驗的意圖”(KU5🫲，S.170)而作的🏇🏽🍙，其“審美不產生興趣”的觀點👨‍❤️‍👨，乍看反直覺、反常識👨🏿‍⚖️，卻揭示了鑒賞判斷較之感官與道德判斷的更徹底的自由:審美既不帶利害，又不產生興趣🍴，因此是雙重意味上的超脫靜觀。

這種靜觀完全發生在我們的認識能力中。康德提出:在愉悅的心靈狀態中，如果一個與自身協調的表象是“產生出它自己的客體的根據”，那我們對這個表象的判斷就是“感性的－病理學的”或者“感性的－實踐的”🥤。(EEKU20😠，S.231)感官判斷與道德判斷都引起興趣、要求其客體之實存🧑‍🧒，而興趣或利害則是“愉悅與欲求能力之間的一種聯系”(MS6，S.212)👩🏻‍🎤。相比之下，在鑒賞判斷中，與自身協調的表象“僅僅是自我維持的根據”(EEKU20，S.230):想象力的再生活動不通過概念設定目的，因而是不產生利害💬、不直接與欲求能力相關的👇🏿。

審美愉悅的根本依據，筆者將留待另一篇論文探討。但這種不直接與欲求能力相關的愉悅，已經指向了知性在理論理性指導下的、對自然之系統性的認識性追求。康德指出:鑒賞判斷是對這種系統性(或曰“合目的性”)的感性表象(KU5，S.188)，我們的“推論性的知性(discursiverVerstand)”更將系統之自然理解為一個“目的”，倒好像它是被按照一個概念、當作一個整體而創造的🖥。(ibid.，S.406－408)進一步地，出於“實踐的意圖”(ibid.，S.453)🌉，我們的實踐理性賦予這目的以道德維度，以此設想自然與我們對最高善之實踐性追求的協調一致🕌👸🏼，從而回應了《判斷力批判》的核心問題:理論哲學與實踐哲學的橋梁。

通過“利害”🌋，康德明確區分了我們對美、對快適、與對善的愉悅𓀔，以此建立了鑒賞的自主性🦪。審美同時在“無所謂實存”與“不依賴概念”這兩層含義上不帶利害🔖，其基礎在於想象力之再生綜合🧍🏻🔢。這一先驗條件🧝🏽，既奠定了鑒賞之無利害的必然性，又引起出其主體間的普遍有效性，反而使得我們對美有了智性的興趣、並將其視為道德的象征。另一方面，從先驗哲學的角度看♠️，審美完全不產生興趣;這樣一種無關於欲求能力的愉悅，指向了我們理論理性的追求及其與實踐理性的統一👒。本文闡釋了康德關於審美與利害的學說🧒🏼👩🏽‍🎓，並在此基礎上解決了學者們提出的三點挑戰，從而證明了該學說的正確性💆🏽。

《哲學研究》2018年第12期