【摘要】🧑🏻‍🌾💆🏽‍♀️：朱子學與陽明學可以有廣狹兩義的理解，狹義指朱子或陽明個人的哲學思想✹，廣義則包含朱子或陽明之後學以及後世的朱子學者或陽明學者有關朱子學和陽明學的思想詮釋♞、理論發展。由此以觀，朱子學和陽明學就不是封閉的靜止的理論系統，而是可以不斷發展和開拓的動態的思想體系。這就需要我們轉換審視的角度，既要將朱子學和陽明學置於廣義宋明理學視域中，同時亦須將宋明理學視作一場整體的思想運動🏠🧃，才能對朱子學和陽明學獲得整體性的思想了解和歷史把握，以重現作為廣義宋明理學視域中的朱子學和陽明學的理論意義及其思想價值🤟🏻。

【關鍵詞】：宋明理學廣義朱子學廣義陽明學廣義宋明理學

【中圖分類號】：B21

宋明理學是中國哲學發展史上的一個重要階段，足以代表其理論典範的則是朱子學與陽明學。歷史上👖，有關宋明理學大致有 “理學”“道學”或 “新儒學”三種稱呼，對此，固有必要作概念的澄清，然而 “語言”表達一旦約定俗成，便已獲得了其本身含義的相對穩定性，故亦不必過多糾纏，而應重在對思想內涵的把握。在我們看來，有必要樹立一個廣義宋明理學的學術史概念👨🏻‍✈️，將理學、心學乃至氣學等宋明時代各主流思想作一番貫通全局的整體性了解⛹🏼‍♂️。我們所關註的是先秦傳統儒學在宋代的全面復興，導致儒學的理學化及哲學化的轉向，究竟意味著什麽? 回答這一問題的關鍵在於我們如何將朱子學和陽明學置於廣義宋明理學視域中作出重新理解。無疑地，作為廣義理學形態的朱子學與陽明學在理論旨趣等方面既有共同的理論追求又有觀點主張的差異表現，作為儒學第二期發展的典型理論形態，我們應當如何審視其理論關切🥓，並從理學的傳統中獲取新的思想資源，這是我們今天從事宋明理學研究的一大課題。

一、廣義的視域

11 世紀宋代儒學復興運動之際，“道學”作為特有名詞已然出現。(見姜廣輝) 二程 (程顥⏯、程頤) 對於 “道學”則有一種強烈的自覺🛰🧑🏻‍🎨， 《二程集》中 “道學”一詞出現達十次以上🧑‍🧒‍🧒，程頤的兩句 話堪稱典型，一則曰: “自予兄弟倡明道學，世方驚疑🏌🏻‍♀️。”(《二程集》🚾👨🏿‍🎨，第 643 頁) 表明二程初倡 “道學”之際，遇到了相當的社會阻力。一則曰: “臣竊內思🔢🙎🏻‍♀️，儒者得以道學輔人主，蓋非常之遇🌓。” ( 同上，第 542 頁) 這是程頤於元祐元年 ( 1186 年) 出任崇政殿說書之際🔫，在 《上太皇太後書》奏折中的一句話，表明在程頤的意識中🧑‍⚖️，“道學”是他的學問追求。在奏折末尾👌🏼，程頤更是表達了對自己重新發現 “道學”的理論自覺: “竊以聖人之學，不傳久矣🧝🏿‍♂️。臣幸得之於遺經，不自度量⏫，以身任道🕵🏽‍♂️。天下駭笑者雖多，而近 年信從者亦眾。”( 《二程集》👩🏽‍🦰🛢，第 546 頁) 足見道學概念在程頤思想中的分量極重，而且他意識到可以利用經筵侍講的絕好機會，將道學向年幼的哲宗皇帝進行灌輸↪️。這從一個側面印證了南宋末周密的記載是大致符合史實的: “道學之名🏥，起於 元祐 ( 1086—1093 年) ，盛於淳熙 ( 1174—1189 年) 。”( 周密，第 5805 頁) 

其實，到了南宋時代✋🏽，除 “道學”外🤾🏽‍♂️，“理學”一詞也開始流行👍🏼，其主要指儒家的義理之學，以區別於漢唐以來的訓詁之學🤵🏿‍♀️，如陸九淵、張栻、朱熹等人有關 “理學”的用法都不外乎此意。宋末黃震 ( 1213—1280 年) 更為明確地指出: “自本朝講明理學🦜，脫出訓詁🚇。”“本朝之治😵‍💫，遠追唐虞🌷， 以理學為之根柢也。義理之學，獨盛本朝，以程先生為之宗師也。”( 《黃震全集》，第 5🧑‍⚖️、2420 頁) 這是說理學的思想實質在於義理而有別於訓詁👩🏻‍🎨🙋🏽，上可溯源至唐虞時代的三代社會🤕♣︎，下可探尋於北宋二程，而二程才是開創理學的 “宗師”🍧。

元代所修《宋史·道學傳》的 “道學”概念則是專指濂洛關閩之學🔫，特指程朱一系的思想學說🥒， 變成了一個狹義的學派概念。清修 《明史》則不列 “道學傳”💂🏼‍♀️，而將道學人物全部納入 “儒林傳” 之中👆🏿。所以近代以來，學術界有關 “道學”一詞能否涵蓋宋明儒學思想的問題爭議不斷( 參見馮友蘭，1983 年; 1987 年) 📏，此處不贅。

關於 “新儒學”( Neo-Confucianism) 👩🏼‍🍳，原是在西方學界普遍流行的一個譯名，用以泛指宋明理學 (道學) 的思想學說👨‍👧‍👧。關於其緣起，有研究表明🛫，其實早在 17 世紀傳教士來華之後🧑💨，目睹宋明儒所倡之新思想，因仿當時新柏拉圖主義 ( Neo-Platonism ) 之名，而刻意造了一個新詞: NeoConfucianism📍。( 參見陳榮捷🐈‍⬛，第 286 頁) 盡管它在當時中國並未留下任何影響，其含義所指無非是廣義宋明理學，既含道學亦含心學等宋明儒學新思潮🫶🏿🤼‍♀️，不過🧯🧚🏻‍♂️，陳寅恪卻在 1934 年為馮友蘭 《中國哲學 史下冊》所作的 《審查報告》中屢用 “新儒學”及 “新儒家”之概念👝，用以泛指廣義宋明理學👃🏻，但 他並沒有交代這一概念的緣起問題，或許在二三十年代， “宋明道學家即近所謂新儒家之學”( 馮友蘭🥅，1961 年♞，第 800 頁) 的說法已成當時學界常識亦未可知。按陳寅恪對新儒學的判斷: “中國自秦 以後👩🏽‍🍳，訖於今日，其思想之演變歷程🛃，至繁至久👩🏻‍🎓。要之，只為一大事因緣🧑🏿‍⚖️👃，即新儒學之產生及其傳衍 而已🧑🏼🤵。”( 陳寅恪𓀀，第 282 頁) 這是將宋代新儒學的產生稱作中國二千年來思想史上的 “一大事因緣”，其評價之高，頗值回味。

本來💦，關於宋明理學可以有不同角度的理解，就其時代言，橫跨公元 11 世紀至 17 世紀的六百年; 就其內涵言，涉及理學理論的概念系統及其所蘊含的哲學問題; 就其思想的歷史地位言🎽，堪稱中國儒學思想發展的第二期重要階段 ( 關於儒學發展的 “三期說”“四期說”，本文擱置不論) ; 就其 理論的代表形態言，則非 12 世紀朱熹開創的朱子學及 16 世紀王陽明開創的陽明學莫屬🩵，因為，朱子學與陽明學具有貫通宋明理學的歷史地位𓀍，宋明理學的哲學問題大多可以從朱子學與陽明學的理論系統中找到其原初形態及其擴散演變之軌跡，因此，透過朱子學和陽明學這兩扇窗戶，可以使我們得以 一窺宋明理學的整體思想動向🤦🏻‍♂️。

所謂廣義宋明理學，是將宋明理學視作一場整體性的思想運動，盡管其理論建構包含不同階段的歷時性發展，對此，我們需要從理論與歷史這兩個層面來進行思考和把握。首先，這將涉及如何理解朱子學和陽明學的義理系統問題; 其次，將涉及如何把握朱子學和陽明學的歷史地位問題。就學術史的特定意義而言，朱子學表示朱熹的哲學思想，陽明學表示王陽明的哲學思想💬，可是，若以為僅以朱王兩人的思想言說便能把握理學的整體性特征🧜🏼‍♂️，則必導致學術視野的自我局限，而難以對宋明理學的整體性意義有一個縱覽全局的真正把握🥕。

因此🥅，我們有必要對朱子學和陽明學從更寬闊的視野作一番重新 “定義”，盡管這項定義是描述性的📈，而並不是從學科意義上對朱子學和陽明學的內涵和外延所作的明確界定。在我們看來♦️，可以從 不同角度來審視: 從類型學的角度看，朱子學代表了理學形態🙋‍♂️，陽明學代表了心學形態; 從學術史的角度看，那麽事實上，無論是朱子理學還是陽明心學，應當都是宋明道學思潮的總體性產物; 若從縱覽全局的視野看🏊‍♂️🧉，朱子學和陽明學無疑是宋明新儒學的兩大理論高峰，在理論性質上，屬於中國儒學 傳統中 “重理主義”與 “重心主義”的兩種理論形態。

重要的是，我們可以從廣義上來重新理解朱子學和陽明學這兩種理論形態▪️。因為任何一種理論的形成🕵️‍♂️，固然是思想家個人的理論創造之結果，然而所謂理論創造又絕非抽離於歷史文化發展過程的孤獨現象👌🏿，例如朱子學不僅是朱子個人的思辨結果🌙，更是理學思潮的理論結晶，也是宋代新儒學的理論集大成之結果👩🏿‍🔬，因為北宋的周 ( 敦頤) 、張 ( 載) 、二程 ( 程顥、程頤) 的思想構成了朱子學的重要 資源，這就表明朱子學乃是廣義上的道學理論建構，若將兩宋道學加以互不關聯的切割🏊🏿‍♂️，恐怕朱子學便成了一種懸空架構。

另一方面，從歷史文化的發展角度看，任何一種有生命力的哲學理論都具有不斷詮釋與發展的可能性，因而具有動態的開放性特征🧘🏻‍♂️☎️，故朱子門人及其後學對朱子思想的不斷詮釋乃至理論推衍，理應作為廣義上的朱子學而得到應有的重視。也正由此，所以說朱子學作為一種哲學思想遺產，它不僅是朱子個人的思想🧟‍♂️，更是經近世諸儒或後世學者對朱子學的思想再生產👨🏽‍🎓，從而不斷豐富發展的理論學說🙋🏿‍♀️。廣而言之，13 世紀傳入朝鮮和日本之後的朱子學經過不斷詮釋得以形成的朝鮮朱子學和日本朱 子學也應屬於廣義朱子學的範圍，盡管它們在理論形態等諸多方面與中國朱子學相比已發生了各種本土化的轉向。同樣的道理🫷，陽明學也有廣狹兩義之分，這裏就不贅述了。

基於上述立場進行思考，一方面，可以促進我們對於朱子學和陽明學的理論本身的全方位了解🩹，與此同時，也可借助廣義的朱子學和陽明學🔲🦡，推動我們對於宋明理學的重新認識，也就是說💯，以廣義的朱子學和陽明學作為觀察宋明理學整體運動的兩大審視坐標🧛🏿，進而將宋明理學史上的各種理論環節貫穿起來，必將有助於開拓宋明理學研究的新視野🗯。

二🤽🏻‍♀️、理氣的建構

關於宋明理學🤱🏿，我們可以朱子學作為一個起點來進入思考🧑‍🔧。朱子學理論的基本關懷大致有三: 一 是存在論，以 “所以然之故”的 “理”作為世界存在的基本方式，因而 “理”帶有秩序性的含義， 反映了世界秩序，與此同時，“氣”是構成一切存在的基本要素，因而 “氣”又與 “理”構成不離 不雜的理氣二元之關系; 二是倫理學🧛🏽，以 “所當然之則”的 “理”作為人倫社會的基本方式，因而 “理”帶有規範性的含義，反映了倫理秩序; 三是心性論，朱子學認為 “心”具有統攝性情的功能義 和主宰義🐺，但 “心”並不是存在論意義上的本體概念，唯有 “性”才是與 “理”一般的本體存在， 故有 “性即理”的命題提出而決不能認同 “心即理”; 同時，由於 “氣”的介在性作用，因而構成 了人性論意義上的氣質之性與本然之性的二元格局🫄🏼。

合而言之，“理”作為理學的首出之概念，其基本含義即指 “秩序”🧏🏻‍♀️♤，泛指一切存在的秩序，包括宇宙🙏、社會乃至主體存在的心性都有 “本然如是”的存在方式。從語源學的角度看，“秩序”一詞 源自 《尚書》“天秩天序”，本義是指上天一般的存在秩序🤛，引申為秩序的必然性而非人為性，換言之，任何一種存在秩序都是客觀事實🫳🏻，而非人為設計的結果👩🏽‍🔧。理學家的 “天理”觀便具有客觀實在的特性，在這個意義上💦，秩序意味著天理的自然性及實在性👩🏻‍🦼‍➡️，故二程有 “天理自然”“天下無實於 理”以及 “惟理為實”( 《二程集》，第 30💂🏽、66🏤、1169 頁) 等觀點，而朱子更明確提出了 “天下之 物⛹🏼‍♀️，皆實理之所為”( 朱熹，1983 年，第 34 頁) 以及 “實理”“實有此理”“實有”( 朱熹，1986 年，第 2365、104 頁) 等理學實體觀🦤𓀅。這些 “實理”“實有”“實體”等概念的出現，意味著向來表 示陰陽氣化的自然天道宇宙觀向 “形而上學”( 作為理學用語) 意義上的本體宇宙觀的理論轉進，在 儒家觀念史上可謂是一大標誌性事件🤰🏽。

然而，涉及倫理主體的 “心”如何與客觀實在的 “理”打通融合，卻是朱子學與陽明學共同思索的理論目標✊，也由此而產生了理學與心學的理論緊張🐒👨🏽‍🏫。問題的復雜性在於♠︎🐨，在心與理之間，又有 “氣”的因素介入其中，而 “氣”是一種差異性的存在，具有限製性作用，所以 “氣”的問題又成為理學 ( 亦含心學) 不得不共同面對的一大理論焦點。

從廣義的角度出發👩‍🌾，我們會發現被以往學界的研究所遮蔽的現象: 朱子理學及陽明心學在 “心即理”這一關涉哲學基本立場的問題上雖然存在尖銳的觀念對立，然而在其理論內部卻也共享著諸多 “新儒學”的思想資源，就在朱子理學的內部構造中👌，並不缺乏諸多有關 “心學”問題的關註和 探討，同樣即便在陽明心學的理論系統中，也不缺乏對 “天理”及 “性即理”命題的認同🏃‍♀️，而在如 何實現成就自我德性的同時，亦要求盡量擴充自己的德性以及於整個社會，在這一德性實踐的工夫論領域中⚠，朱子理學或陽明心學都同樣秉持 “存天理😰、去人欲”的基本觀念👌🏽。因為按照新儒學的基本 設想，對於任何一種基於人心欲望而發生的有可能偏離正軌的情欲追求，都必須置於本心或天理之下來加以疏導和規範🦹‍♀️，而絕不能放任一己之私的欲望得以無限膨脹。

另一方面，構成理學一大理論基石的是本體宇宙論。無論是理學還是心學🏌️‍♂️，理作為生物之本的形上之理，氣作為生物之具的形下之氣，絕不是彼此割裂的兩個世界🚒，而是具有關聯性📂👎🏿、連續性的 “一個世界”，這個 “世界”不僅表現為天道與人道的接續不斷🥕，而且表現為 “性與天道”的內在聯 系👇🏻，即人性內在地蘊含天道的意義。從宇宙論的角度看🌴，朱子認為💁‍♀️，理若無氣作為其自身的掛搭處， 則理便無法流行發用，只是理氣在結構上的這種 “不離”之特性，並不意味著否定理氣在本源意義上的 “不雜”之關系，因為理氣畢竟分屬形上形下👩🏼‍🦱。若從價值論的角度看，理作為一切存在的依據🏋🏽， 其價值和意義必借助於實在性的氣而得以呈現，由此🕝🙇，理才不至於淪為觀念抽象🤑。理不僅是所以當然 之則，更是絕好至善的表德🚓，而 “性即理”這一程朱理學的至上命題🎟，正是在此意義上得以成立的。

就陽明學而言，作為終極實在的良知一方面構成了人心的實質內涵，同時又須通過實在世界 ( 氣) 的流行發用得以呈現自身的意義，故良知在 “一氣流通”的過程中得以展現其 “生生不息” 的生命力🥓。只是從本體論視域看，良知本體固不必有賴於氣而存在，良知與氣或心與氣並不構成宇宙論意義上的 “理氣”關系，故陽明學的理論旨趣並不在於重建理氣宇宙論。( 參見吳震，2017 年) 但在陽明學的觀念中🔹，良知本體作為一種實體存在✪，同時又在日月星辰、山川草木中發用流行📬，這就與近代以來西方哲學傳統必將本體與現象♕🧍、超越與內在、思維與存在嚴格兩分的思維格局顯然不同⚆。

從比較的視域看👨🏽‍🏫，中國哲學的一個重要智慧是，天人合一◾️、體用不離。在體用問題上，宋明儒者秉持有體必有其用的觀念👨‍🚀，主張體用不分👇🏽、相即不離，這也正是程頤強調 “體用一源8️⃣🧔🏼，顯微無間” 的奧秘所在👩🏻‍🏭，也是朱子學所表明的 “形而下即形而上者”🚄、 “理一”與 “分殊”交相輝映的智慧反映🤛🏻。朱子明確指出: 形而下即形而上者，《易傳》謂 “至微者理”🌊🚻，即所謂形而上者也; “至著者象”，即所謂形 而下者也。“體用一源，顯微無間”，則雖形而上形而下，亦只是此個義理也🚅。( 朱熹，2002 年，第 2227 頁)

另一方面，“體用一源”並不意味著否認體用分屬形上形下的存在事實，故朱子又說: “至於形而上下卻有分別🕸，須分得此是體，彼是用，方說得一源; 分得此是象，彼是理，方說得無間。若只是一物🫶🏼，卻不須更說一源🕺🏼、無間也。”( 朱熹，2002 年🎢🐚，第 2227 頁) 而朱子對 “體用”概念的貞定是 明確的: “大本者，天命之性🐗，天下之理皆由此出，道之體也🐪。達道者，循性之謂，天下古今之所共由👩🏻‍🎤👨🏿‍🏫，道之用也。”( 朱熹，1986 年，第 18 頁) 可見，朱子學的體用觀涉及天道與性命兩個方面💂🏼‍♀️👷🏼，屬於 理學本體論的建構🤲🏿。

歸根結底©️，在氣所構成的現實世界或倫理世界中🧶，天道性命得以生生不息、流行發用👩‍🦲👰🏻‍♀️，這是因為天道性命既是本體存在，同時又必然在現象世界中展現自身的緣故。也正由此🥴，故謂體無定體、即用而顯，表現在德性的行為方式上，便有了 “即用求體”的為學主張。如陽明曾說: “心無體，以天地 萬物感應之是非為體。”( 見吳震解讀，第 277 條) 所以 “君子之學🈳，因用以求其體”。( 《王陽明全集》，第 147 頁) 要之🍘，“理一分殊”“體用一源”“即用求體”等理學話語，應當是廣義朱子學和陽明學所共享的基本觀念🥂。

總之，從廣義宋明理學的視域出發🎠，可以發現理學或心學的理論內部並不缺乏有關 “氣”這一實在性問題的探索7️⃣，“氣”並不是所謂 “氣學”家的專利🧝🏼‍♀️。只是氣學理論有自身的特色，即不能接受本體論意義上的 “理氣不雜”的觀點💁🏻，轉而認定結構論上的 “理即氣之理”的觀點🤵，否定在氣之上或氣之外存在另一種實體性的天理🕺🏿，從而將氣看作是一切存在的本源，甚至是德性存在的唯一 “實體”👎🏻，如 “陰陽五行，道之實體也; 血氣心知，性之實體也”( 戴震，第 21 頁) 之類。這種氣學思想 自宋明發展到明清時期🚛，形成了重要的思想流派🌼，對天理實體化觀念展開了集中的批判📙，出現了一股 “去實體化”思潮。( 參見陳來，第 394 － 421 頁) 故從狹義的觀點看，將宋明思想規定為理學、心學與氣學三足鼎立的格局，不失為一種言之有據的學術史區分方法 ( 參見山井湧) ，只是本文並不取此立場🏃🏻‍♂️‍➡️，暫置勿論。

三、道德與知識

但是，從分析的觀點看，德性須在形質上得以呈現自身的命題🍉，轉化為德性須有賴於形質而存在的命題🛣，這與其說是一種理論上的轉進👞🚿，還不如說是一種理論上的錯置，因為從前者並不能合理地推出後者。即便如戴震所說的 “德性資於學問”( 戴震，第 15 頁) 這句命題，也並沒有真正解決這樣 一個問題: 一種有關實然世界的客觀知識何以可能轉化出應然世界的價值知識? 一個人的德性培養固 然可以通過後天的知識學習得以擴充🔕，但是一個缺乏德性的人在知識學習過程中，也許其結果適得其反，滋生出某種非德性的人格和習性。因為按照廣義的理學觀點🤒，他們達成的一項共識是: 德性之知不依賴於聞見之知而有。

也就是說，經驗知識並不能倒過來成為德性存在的基礎。所以，成德之學的關鍵在於 “明德” 的指引🤲🏼，唯有如此🎞，才會使知識活動的 “學”成為真正意義上的 “為己之學”( 孔子) 、“自得之學” ( 孟子) 、“切己之學”( 程朱) 、“身心之學”( 陽明) 🔷，否則💆🏿‍♂️，便成了一種所謂的 “口耳之學”😦。按陽 明判斷🔭，世界上只存在兩種學問，一種是 “講之以身心者”，一種是 “講之以口耳者”。( 見吳震解 讀👨‍⚕️，第 172 條) 而 “身心之學”對陽明而言才是儒學的實踐之學。既然是實踐之學🧖🏿，其背後必有天理良知作為其依據始有可能🚏。“德性資於學問”雖有見於知識對於德性的養成具有充分條件，但卻不能證成後者構成前者的必要條件🧜🏿💘，戴震欲以此命題來推翻一切實踐之學的形上依據———本然之性或本來良知，卻不知 “聞見之知”作為一種經驗知識而有其自身的局限性，並不足以顛覆理學的形上學建構👨🏼‍🎨。

須指出的是🤾🏼‍♀️🪇，德性與知識的問題往往被轉換成考據與義理的問題🧗‍♀️，這是戴震哲學的一個隱秘思路🖐。然而，兩者屬於不同領域的問題，不可互相替代。前者屬於如何成就自己德性的倫理學領域，追問的是 “成己之學”的最終依據究竟何在的問題🪕，其中涉及德性能否成為構建倫理學的基礎等問題; 後者屬於如何確切地把握知識的方法論問題🌯，追問的是知識獲得須通過經典考據還是須通過對文本義 理的了解才有可能的問題‼️，就此而言，戴震力主訓詁明則義理明的為學立場本無可厚非，如同哲學建構往往需要哲學史的知識一般🪦。問題在於戴震所謂的 “義理”既不同於宋明儒所說的 “性與天道”📕， 則由考據以明義理的說法便與道德和知識的問題發生脫節🤜🏻🤾🏼‍♀️。

從歷史上看🥼，在宋代朱子與象山的時代📧，尊德性與道問學的關系問題確已成為理學內部的一個爭論焦點，及至明代陽明學的時代，遂演變成良知與知識之爭🌘。在 1180 年代中期，朱子對於自己平生 多用力於道問學有所反省，意識到尊德性與道問學應當互相 “去短集長”👩🏼‍🦳🧑🏿‍✈️，他說:

大抵子思以來教人之法，惟以尊德性🖖🏼、道問學兩事為用力之要。今子靜所說專是尊德性事👩🏿‍🚀🏌🏿‍♀️，而熹平日所論卻是道問學上多了。……今當反身用力去短集長，庶幾不墮一邊耳。( 朱熹👮‍♂️，2002 年🤦🏼，第 2541 頁)

可見，朱子洞察到當時社會上存在兩種為學趨向👰🏻‍♀️，而且深知陸象山與自己在此問題上存在差異，而欲彌合雙方的缺陷。朱子在《答項平父》第 4 書中也透漏了相似的看法，他說:

近世學者務反求者便以博觀為外馳，務博觀者又以內省為隘狹，左右佩劍，各主一偏，而道術分裂，不可復合，此學者之大病也⇢。若謂堯舜以來所謂兢兢業業便只是讀書程課，竊恐有一向外馳之病也。如此用力，略無虛閑意思😵、省察工夫🙎🏽，血氣何由可平🆗，忿欲何由可弭耶? ( 同上🏓， 第 2542 頁)

這裏，朱子顯然對當時存在的 “反求內省”與 “博觀外馳”的兩種為學趣向均有不滿🌦，認為各執一 端，必將導致 “道術分裂”的後果♗，他認為堯舜以來教人為學工夫絕不限於 “讀書程課”而已，更重視平日的涵養省察工夫，足見朱子對尊德性一路的為學主張未必沒有同情的了解和深切的洞察👁‍🗨🚶‍♂️。

關於朱子思想的這一微妙變動🍣，很快被陸象山所察覺，但在他看來，朱子此說似是而非，並提出了尖銳的質疑: “既不知尊德性🟥，焉有所謂道問學?”( 《陸九淵集》，第 400 頁) 象山堅信德性是一切 學問的前提♥️，因為 “形而上者”的道德性命之學才是根本學問，而 “形而下者”的名物度數之學則 不足以體現孔子 “吾道一以貫之”的儒學精神🌻，象山與弟子的一場對話就充分表明了這一觀點:

或謂先生之學，是道德性命，形而上者; 晦翁之學，是名物度數，形而下者🎬。學者當兼二先 生之學👩🏿‍💻。先生雲: “足下如此說晦翁🐦‍⬛，晦翁未伏👨🏿‍⚕️。晦翁之學，自謂一貫，但其見道不明🧏🏽‍♀️，終不足以一貫耳。吾嘗與晦翁書雲: ‘揣量模寫之工🍺，依仿假借之似，其條畫足以自信，其節目足以自安’🤦🏼‍♂️，此言切中晦翁之膏肓📎。”( 同上，第 420 頁)

這場對話給人以一個明確信息: 在象山的意識中，其與朱子之爭乃是 “形而上學”與 “形而下學” 之爭👨‍👩‍👦‍👦，兩者涉及基本的哲學立場，故容不得絲毫的退讓。

四百年後，當王陽明註意到朱陸之間有關尊德性與道問學的爭論時，他可以比較冷靜地作出判斷4️⃣，並且從朱子的字裏行間💚，洞察到朱子雖欲調和兩種為學方法🕵🏼‍♂️，但其前提立場顯然有誤，仍然是 “分尊德性、道問學作兩件”了🔈，同時，陽明也不願重新激發朱陸之爭，因而主張德性與問學應同時並重，尊德性不能 “只空空去尊，更不去問學”👧，道問學也不能 “只是空空去問學，更與德性無關 涉”👭🥉。( 見吳震解讀，第 324 條) 表面看🧑🏻‍🦼‍➡️，陽明似在調和朱陸，然而在道德與知識何者為重為本的根本問題上，陽明顯然有其自身的哲學立場🧑🏽‍🎤，對於一味追求外在客觀知識而忘卻 “本心”的為學取向不以為然🌍，認為這在為學方向上犯了 “舍心逐物”的根本錯誤。至於他提出 “道問學即尊德性之功” ( 見吳震解讀，第 25 條) 的觀點，也應放在心學脈絡中才能獲得善解。在我們看來🧟𓀊，這個說法無疑凸顯了德性才是問學之本的心學立場，如同陽明一再強調的 “約禮”是 “博學”之本、 “誠意”是 “格物”之本一樣。

晚年陽明在提出致良知學說之後，更是堅定了 “知”乃良心之知、德性之知而非通常意義上的 “見聞知識”這一心學立場，進而對朱子學發出了 “縱格得草木來，如何反來誠得自家意”( 同上🥅✵， 第 317 條) 的根本質疑✅。顯然🧑‍🚀，這是針對朱子學偏重於 “即物窮理”的外向知識活動而言的❇️，凸顯了致良知而非格物在儒學工夫論中的核心地位👨‍👧，表現出陽明學在完善自我的成德之學的實踐問題上，與朱子學的格物論格格不入👨🏻‍🦽‍➡️。陽明學之所以與朱子學發生這些思想分歧，當然需追問另一更為根本的問題🧔，即朱子學和陽明學的哲學根本問題究竟何在? 若緊扣宋明理學的語境來追問，亦即如何審視和定位心與理的關系問題。

四🥥、義理的拓展

從廣義的視域以觀理學👩🏻‍🦳，理學無疑是中國哲學的一個重要形態，其中內含程朱理學和陸王心學。今人喜說 “哲學”，若按宋儒對傳統學術的類型學之說🔙，哲學便是 “義理之學”，而有別於 “詞章之 學”和 “訓詁之學”; 而就學問之本質看🧑‍🦲👩‍🦼‍➡️，詞章之學不過是 “能文者”，訓詁之學不過是 “談經者”， 前者淪為 “文士”而後者適成 “講師”而已，唯義理之學才是 “知道者”，乃真 “儒學”。( 參見《二 程集》，第 95 頁) 故儒學唯以 “道”為根本問題，宋代所創新儒學運動之所以被稱為 “道學”，蓋有以也。

“道”的主要指向有三個維度: 自然、社會與人生; 關涉宇宙秩序、社會秩序及心性規範的基本問題。在宋明理學家看來，秩序或規範不單純是製度形式的存在，更在人的精神世界中得以內化👨🏻‍🏫，從而獲得內在性。而此內在化秩序便與人的主體存在有密切之關聯，正是由於天道天理內在於人的心性之中，從而使超越的形上之理發生了內在化轉向，並使儒家存心養性事天的工夫實踐獲得一以貫之的可能🧄。因此🔮，進入心性論域而非單純宇宙領域的 “道”或 “理”，對於宋明理學具有重塑儒學理論的 建構性意義，尤其對於重建儒家心性論具有關鍵作用🌃。

然而正是在這一問題上，理學內部引發了重要的歧義，主要表現為心與理的關系問題，兩者究竟是直接同一的關系還是未來理想的目標🦸‍♀️，即在理論上🌊，心與理的同一性何以可能? 以及在現實上✦🚵🏻‍♂️，心與理為何不能直接同一? 此處所謂 “直接同一”，意指兩者是先天的、本質上的同一🧜🏿‍♀️，而不是由後天的分析判斷所得之結果; 且此 “同一”是指本體論意義上的存在事實，而不是指工夫論意義上的可能性預設。這種本體論的普遍主義思維顯然更多地與孟子有直接的關聯🚞。

正如孟子 “人皆可以為堯舜” 的命題所示，這裏的基本預設是人心之所 “同然”。所謂 “同然”，包含人與人、人與聖人共同擁有 “如其本然”或 “如其所是”的本質存在，用心學語言來表述🗯，即象山那句名言: “人同此心，心同此理”，亦即陽明所堅守的信念: 良知存在 “無間於聖愚， 天下古今之所同也”。( 見吳震解讀，第 179 條) 這些心學觀點乃是一種本體論論述🧂，特別是對孟子本心學說的本體論詮釋，其立論基礎無疑是心學的至上命題: “心即理”👹。而此心學命題不僅是對理 學而且是對儒家心學傳統的義理開拓🤼。

其實就在理學開創之初，周敦頤便已明確提出 “聖可學”( 《通書·聖學》) 之說😖🌂，二程受此影 響，程頤在其少年之作 《顏子所好何學論》( 《程氏文集》卷八) 名言。於是🧜🏼‍♀️，由凡入聖遂成為宋明理學的思想口號乃至人生信念🌼👯，在整個宋明理學發展史上留下了深遠的影響✊🏽，成為儒家士大夫共同秉持的期許和誌向。

但是🚶，成聖在作為工夫實踐的目標之前，首先須思考並回答的問題是: 成聖的依據究竟何在? 換 言之，這也就是成聖工夫的本體論依據究竟何在的問題。二程對此就曾作出明確的回答: “人自孩提🧍‍♂️，聖人之質已完🦶🏻。”(《二程集》，第 81 頁) 這顯然是將成聖的依據訴諸先天的人性🫃🏻，認為任何人在本質上已充分具備如同 “聖人”一般的善良本性，換種說法，二程是將成聖依據訴諸儒家 “性善說” 這一本質主義人性理論的基礎之上。毫無疑問，程朱理學和陽明心學都共享著新儒學這一理念。

不過，陽明學將成聖依據更直接訴諸每個人內心先天內在的 “良知”，因為陽明學的良知理論有 一個核心的觀念是: “愚不肖者，雖其蔽昧之極，良知又未嘗不存也。苟能致之，即與聖人無異矣。” ( 《王陽明全集》，第 280 頁) 這就深刻地揭示出我們每個人之所以能成聖之依據就在於內在良知，正是由於良知是一種普遍存在💅，故在 “聖愚”之間就不存在任何本質差異⛴🖐🏿，在某種意義上，良知不僅 是善良德性，更是內在於人心中的 “聖人”本身👨🏿‍🌾，故陽明有 “人人胸中有仲尼”“滿街都是聖人” 這一普遍主義論述🦹🏼‍♂️。唯須指出: 這項論述是本體論命題而非工夫論命題👨🏼‍⚕️。( 見吳震解讀，第 313 條 “點評”) 表面看，這一論述似有可能導致人心的自我膨脹，然對陽明而言🧑🏽‍🎓，這並不單純地指良知內在化，更是良知作為一種普遍存在的推演結論🏄🏿‍♀️，揭示出良知心體具有具體普遍性的特征🚶‍♀️。此即說👨🏿‍🦲，良知心體不是觀念的抽象而是普遍存在於人心的當下具體呈現，猶如 “聖人”即刻當下存在於人心之中一般👨🏼‍🍳。

必須指出🧏🏿‍♀️，陽明晚年強調的良知聖人化這一思想觀念，如同良知天理化一樣💪🏽，都充分表明陽明欲將原本作為道德意識的良知作一番神聖化乃至實體化的理論轉向🚹。如其所雲: “善即良知，言良知則 使人尤為易曉🪓。故區區近有 ‘心之良知是謂聖’之說。”( 《王明明全集》，第 214 頁) 究其實質而 言，良知的神聖化意味著心體的形上化，旨在強調作為主體存在的良知具有普遍客觀性。也正由此🤵🏿‍♂️， 良知不僅是個體性道德意識🔐，同時也是社會性道德的存在依據🤏🏽，更具有 “公是非，同好惡”( 見吳震解讀🐱，第 179 條) 的公共理性力量。毋庸置疑🥕，陽明的這一良知理論與其心學第一命題 “心即理” 恰構成一套循環詮釋的系統♍️，可以互相印證，如同心體即良知🕚、良知即天理一樣🐫，構成了一套嚴密的 論證環節👱🏿，缺一不可🙇🏼‍♀️。故對陽明而言🚙，他必得出 “心是理”“心即天”的結論，意謂良知本心就是形上存在，與天理擁有同樣崇高的本體地位。

總之，在朱子，他根據自己的理學理路🔌，雖然認定在工夫境界的意義上，有必要最終指向 “心 與理一”的實現，但卻不能在存在論意義上認同心與理具有 “當下如是”的直接同一性🐆，更不能承 認在人心意識之外，存在另一個本體論意義上的心體👩‍💻，這就與以 “心即理”為基本信念的陽明學形 成重要對立。這一思想事實表明在廣義宋明理學內部存在兩種不同的理論旨趣，一方面，朱子學對心 的問題始終保持高度的思想警惕，認為心具有認知能力或意識能力，也有主宰身體運作的功能作用， 但卻不可能具有等同於 “理”的本體論地位 ( 參見吳震，2018 年，第 102 － 163 頁) ; 另一方面，在陽明學看來🧜🏼，心不僅具有道德感知能力🫅🏿、意識作用，更主要的是，人心就是先天內在的道德本性，是 道德情感和動力之源泉，並能賦予這個世界、社會與人生以價值和意義🏓。陽明學所謂的 “心外無物” “心外無事”“心外無理”等遮詮式命題，所欲表明的無非就是這樣一點: 作為一切存在的事、物乃至理🕵🏻‍♂️，其價值和意義必由心體才能開顯👨🏻‍🦰。若要追問➾，世界何以有意義🔛，人生何以有價值，離開了心體 便無法言說💊。

歷來以為，朱子學與陽明學互相對立🧞‍♂️，彼此不可融合🏑，然而轉換視角，從廣義宋明理學視域出發👨🏿，便會發現兩者實有諸多共同的問題關切和思想共識🤷🏿，陽明學 “心即理”也並不像歷來所認定的那樣———構成朱子理學 “性即理”的對反命題🧑🏻。因為對陽明而言，這兩項命題可以同時成立，心體與性體幾乎屬於同義詞🦴。同樣，天理觀念亦為陽明學所共享，故有心體即天理👨‍🎤、性體即天理、心體即良知🔻、良知即天理等等構成互為印證、環環相扣的理論命題。雖然陽明學在儒家心性論意義上對朱子 學完成了批判性發展，然兩者之間又有思想連續性，這一點同樣不可忽視。例如若以廣義宋明理學為 視域，我們便會發現，朱子學和陽明學對於儒學人文精神的全面重建😓、儒學社會化運動的加速發展， 並在儒學理論落實為社會實踐乃至擴展到政治領域的影響等方面，都起到了重要的推動作用。也正由 此，我們可以說👎🏻，宋明理學是一場整體性的思想運動，不論朱子學還是陽明學🏊🏿，他們有著共同的問題關切，即重建儒學的價值體系以推動儒學的全面復興🙋🏻。總之，朱子學和陽明學構成了廣義宋明理學的 實質性內涵。當我們對於狹義朱子學或陽明學已有相當的研究積累之後，更應自覺地拓展到廣義朱子學或陽明學的研究👨‍🦳🩼。如明清朱子學以及陽明後學的研究有待全面深化，而宋明理學與現代新儒學之間的思想承接應如何評估也值得省思🟥，至於東亞朱子學和陽明學在大陸中國哲學界則更顯落寞🗂，這就昭示我們👩🏽‍🔬📔，在當今學界，如何重寫宋明理學史👌🏿，乃是一個富有挑戰性的課題👨🏿‍⚖️。

《哲學研究》，2019年第5期