近些年，“家”的問題隱然已成為一個重要的哲學話題。應該說這純純粹是一個中國哲學傳統的論題，檢視西方哲學的文獻，相關的哲學論述少之又少。為什麽這個在新文化運動以後屢屢被作為負面現象的“家”♡👠，在經歷了一百年之後🛤，又漸趨成為中國哲學界的不可回避的論題🐯？

這遠不止是一個話題的再現🧎‍➡️，更昭示了中國哲學界對於自身文化傳統的一種新姿態。中國哲學已不像馮友蘭先生講的那樣，將中國歷史上的學問，以西方所謂哲學之名目者，選出而敘述之。“家”作為中國哲學的一個自主論題的再次出現🏃🏻‍♀️，意味著有了一種理解中國文化傳統的新框架🐘🙎🏽。

“家”在中國文化傳統中扮演的角色，絕不是一個社會組織的概念所能涵蓋的🐛。不僅像人類其他文明一樣🕦，“家”是人類繁衍的一種基本機製🧔🏻‍♀️；更重要的是，在中國文化傳統中，“家”具有一種本體論地位🦵🏽，基於“家”而延展出一種蔚為大觀的文明。

因此☛，我們必須非常嚴肅地對待“家”，不回避其在中國文化傳統中所扮演的關鍵角色。要讓哲學真正面對自己的生活😐，由此我們才能談傳統文化的現代轉化😅，“家”作為理解世界的一種根基性模式才有可能站得住。這是我們重新理解“家”問題的一個根本出發點。

當然🧑🏿‍💻，這並不意味著在現代中國要全面回歸到傳統的“家”文化，現代文明尊重每一個“個體”的自由🧂、權利與尊嚴，視每一個“個體”為自主的主體🖐🏼，“個體”成為人類表達對自身尊重的最基本單位🥜；故而現代文明尊重人權有其歷史必然性，也是文明進步的應有之義。這是現代個體主義的積極意義，是不容忽視的👩🏻‍🎤。

在尊重“個體”的同時，我們必須認識到人類的生存樣態遠遠不是個體性的，“個體本位”的種種“消極後果”在現代世界已展露無遺。單純“個體”的生存無疑會有一種自我萎縮🏫，其意義體系則有一種塌陷的危險🍄‍🟫。“個體”需要自己的情感生活👆，需要自己的“倫理生活”，需要自己的“意義體系”🙍🏼‍♂️。

在中國文化傳統中🏺，支撐“個體”最源初的情感無疑是“親親”↩️🤜🏿，經過一系列環節的遞進，最終達致“民胞物與”的境界👨🏿‍🌾。這既不是希臘式的“愛欲”（Eros）🦵🏼，也不是基督教式的“聖愛”（Agape），而是生活中最普通的“親人之愛”，並由此推展出“仁民而愛物”，這也是中國文化傳統一向強調“道不遠人”的具體體現。

王國維在追問中國文化傳統奠基方式的《殷周製度論》中，以“親親”與“尊尊”來總結殷周之際的大變遷，以生活中最為切近的經驗“親其所親”與“尊其所尊”作為周以來中國文化傳統的兩大根本性原則。“親親”在現代世界中依然有其深厚基礎，有其頑強的生命力🐮，而“尊尊”作為一種等級性觀念，在現代世界則失去了某種正當性。而“個體”的“平等”原則🚈，早已成為現代世界的浩浩大勢。因此👩🏿‍🦱，今天的中國，我們主張以“個體”與“親親”替代“親親”與“尊尊”。

傳統文化以“親親”與“尊尊”的結合📳，形成古典中國的禮製文教。在現代世界則需要對傳統有所“損益”🔙，以“個體”與“親親”相結合，形成現代中國的“公民文教”體系。因此“現代文明”與“文化傳統”構成了我們理解當代中國價值觀念的“雙重視野”，在其背後折射的則是“雙重本體”。這也正是王國維先生所說的，泰西通商以後，修齊治平之“道乃出於二”。雖然王國維認為由此“國是混淆，無所適從”；另一方面，我們也必須看到👮🏿‍♂️，中國文化傳統的再次復興絕對離不開現代文明的洗禮💌，在此聚焦的“家”概念也離不開現代“個體”的中介；由此，中國文化傳統才可能具有全球與未來之意義✋🏽。這正是本書所持的基本立場。

在中國文化傳統中👩🏽‍🎓，以“親親”為基礎而衍生出修身、齊家、治國、平天下等一系列條目，構成了我們生存的意義世界。“修齊治平”在現代世界轉化為“個體-家庭-國家-天下”的結構🤛🏽。“個體”作為現代世界的基礎，關於它的論述可謂汗牛充棟🚶🏻‍♂️，隱含著“個體”前提的論述更是不計其數；現代國家是政治學論述的主題，它支撐起整整一個學科的研究；在現代國家之上則是所謂的“國際社會”🛳，現代世界體系的的研究流行於世🦷，中國學者則提出“天下”的概念，新天下主義也正呈現出欣欣之勢。在所有四個環節中，唯有“家”的問題在學術界與思想界依然有些落寞，而“家”卻是中國文化傳統的支柱性觀念💁🏻‍♂️。只有敢於直面現代世界中“家”的問題，中國文化傳統才有可能在現代社會得以復興♦️。

由“親親”而積澱為德性之始的“孝”，由“孝”而支撐起“家”，“在家”的溫暖是“個體”在世界之中存在最基本的保障📼，而“天下一家”更是人類生存最美好的願景✉️。“家”是人類存在的基本方式，“是理解世界的基本方式，“家”在中國文化傳統中意義非凡。“五四”新文化運動的興起是傳統“家”文化在現代中國衰落之始🧝🏻‍♂️🎲，新文化運動的重要特征之一就是高揚“個體”而批判“家”的文化傳統✧。看上去，批判的只是一種組織形態的“家族”💂，但掘斷的卻是一種根本性的價值形態。

今年正好是“五四”一百周年🧙🏼🥈，新文化運動與“五四”運動細究學理，固然是兩個概念，但“五四”運動無疑更加重了新文化運動中的激進面向，並形成我們今天所接受的遺產，所以🍥，我們還是以“五四”新文化運動並稱。今天再來反思新文化運動的遺產，那就不應只是簡單地堅持抑或反對新文化運動；而是要在哲學上重思新文化運動的前提與預設，指出其合理性與局限處，重建中國文化自我理解的構架🤽🏽‍♀️。我們要懂得以更復雜、更成熟的方式理解自己🧑‍🦯，理解歷史🏊🏿‍♀️，理解現代。這本書希望以這樣的方式從哲學上紀念這場偉大的運動，在現代世界，重新為“家”正名；讓我們在新文化運動一百多年之後重新出發🧑🏿‍💻🏊‍♀️。

本書中的文章是筆者近些年發表論文的集成。這些年一直在思考這些問題👩🏼‍🎓，因此文章內在地涵有一個基本邏輯，而絕不是外在地收集在一起。最早的文章是2009年在北大👷🏿、復旦🤸🏼、臺灣政治大學與香港中文大學“南北哲學”論壇上發表的“‘家’在近代倫理學中的缺失及其緣由”🧑‍🦽，首次以“家”的角度來審視西方哲學，其後在吳飛主編的《神聖的家》（2014年7月👮🏼‍♀️，宗教文化出版社）中發表。

2012年參加董平組織的學術會議時，提出了“生活世界的雙重本體與當代中國哲學的雙重使命”（《浙東學刊》👬，第三輯2013年7月），當時在會上幹春松戲稱之為電腦芯片的“雙核”🎄。關於該思想的進一步闡發，2015年發表於《學術月刊》。

2013年參加了趙廣明組織的“宗教與哲學”論壇🧘🏻‍♂️，在會上發表了“向死而生與生生不息🚧：中國文化傳統下的生存論結構”（《宗教與哲學》🤹👩🏽‍⚕️，第三輯，2014年1月）🧑🏽‍🦱。這些思想構成了本書主題思想的最初來源。書中所列的10篇文章，是在此基礎上陸陸續續發表出來的論述🫕👨🏽‍🔬，每一篇文章都是獨立成文的💢，這些文章集在一起則構成了一個相對完整的思想框架✋🏼🫐。

本書整體而言🌶，可分為三個單元。

第一部分是確立“雙重本體”。首先是以“個體”與“親親”取代“親親”與“尊尊”，形成現代中國價值形態的基礎，這也是我們理解“家”問題的現代框架。其次🙅🏿‍♀️，就“個體”而言👱🏽，厘清“個體”在西方歷史上的多重含義，清除其在中國文化語境下的重重誤解，確立“個體權利”在現代中國的位置，以及其與文化傳統的基本關系。再者，就“家”而言🤷，自新文化運動以後♡，在“高揚個性”的旗幟下🗳，“家”屢遭重創，但在現世的中國，“個體”並真正沒有確立，“家”則在沒落，我們需要重新確立“雙重本體”的思想。

第二部分則是“迂回西方”。“迂回西方”意味著以中國的眼光重新審視西方哲學在這方面的缺失與論述，形成新的視角，發現新的線索。首先論述了“家”的邏輯何以在近代西方哲學中被漸次消解。然後😗，將問題拐向黑格爾🧋，黑格爾是西方近代哲學中少見的重視“家”之獨立地位的哲學家，他看到了“家”所代表的“倫理性原則”在現代世界的多重意義🔪。之後，則落腳萊維納斯，萊維納斯從其自身哲學的角度👰🏿‍♀️♉️，發展出一種對“家”獨到的現象學分析🏍。“家”在西方現代世界的沒落從另一個角度解釋了“家”在現代中國沒有獲得正當性敘事的緣由，而黑格爾與萊維納斯的工作則給我們在現代中國的語境下重建“家”哲學以重要啟示🦃✊。

第三部分是“重建家哲學”。首先要真正廓清中國文化傳統的生存論結構。從“生生”的本體論分析，逐步到“親親”而“孝弟”👮🏽‍♂️，由“世代”而“家庭”，由“教-學”而“歷史”🔮，從根本上建立關於中國文化傳統的整體性理解，“家”由此獲得了一種本體論的辯護。一旦明了中國文化傳統對於“生命連續性”以及“世代性”的高度重視👙，“親親相隱”等文化現象就可以獲得一種根本性理解，在許多中國文化現象背後都有一種“生生”的本體論承諾👨。

最終🍺，在現代世界要為“家”正名，就是要在現代對“家”的理解中🤙🏻，包容進“個體性”原則𓀎。當年“周人以尊尊之義經親親之義，而立嫡庶之製，又以親親之義經尊尊之義🧍‍♂️🤸🏿，而立廟製。”今天，須破除對於“家”的重重誤解，“親親之義”需經“個體之義”而重立現代“家”的觀念👰🏼‍♂️，“個體之義”需經“親親之義”而重構“修齊治平”的傳統，最終是要恢復“家”在現代世界的本體論意義。

就具體內容而言🧰🔀，要理解“家”的問題，首先要回到一個更大的問題框架上，那就是如何理解現代中國的價值基礎🧑🏼‍✈️。“雙重本體8️⃣：形塑現代中國價值形態的基礎”一文對此做出回答。我們曾經經歷過“中體西用”的階段，也曾提出過“西體中用”的主張🧜🏽‍♀️，更有“普遍與具體”相結合🐙，“國際接軌”等說法。

在這方面筆者提出“雙重本體”的概念，“本體”意味著其作為一個意義體系有著自身的周全性⇾。面對今天中國人的生活世界👳🏼，我們常常不得不置身於“古今中西”的視野🧚🏻。但無論古今，抑或中西，各有其羈絆我們思考的限製🧑🏻‍🎤，我們要避免新舊🏃🏻‍♂️、中西、普遍與特殊這種帶有認識偏向的框架，而是要邏輯地構建各自的“本體”。

必須清醒地看到現代中國是“雙重本體”在起作用，既有現代文明的一體，也有文化傳統的一體。由於歷史原因，尤其是“五四”新文化運動的影響🤷🏻‍♀️，中國文化傳統的核心思想在現代世界的敘事中被遮蔽了。一百年過去了，我們需要重新反思“五四”新文化運動中的文化立場😗，需要在現代世界的視野中重新定位中國文化傳統。

中國文化傳統絕不只體現在“具體實踐”中，也不只表現為一種“特殊國情”，我們需要以“本體”的高度重新審視現代文明與中國文化傳統的核心價值。只有梳理清楚“雙重本體”🙋🏽‍♂️：代表現代文明價值的“個體”以及代表中國文化傳統的“親親”👨‍🦽‍➡️，只有直面這“雙重本體”🏌🏻，我們才能真正構建現代中國的價值形態，也才能在現代文明的層面上重新理解“家”的意義。

“個體”作為現代價值的基礎，在現代社會中有著根基性地位。許多現代新儒家非常努力地想在中國文化傳統中“開發”出“個體”的價值與意義。但在這種種“坎陷”中👊🏿，他們忽視了現代“個體自由”在歷史上曾發展出“個體權利”與“個體自律”這雙重意涵。他們常會在一種混淆的意義上強調中國文化傳統亦有很強的“個體”傳統。

“現代個體權利與儒家傳統中的‘個體’”一文對此做出系統澄清。其實，現代社會首先強調的是“個體權利”，尊重“個體權利”是現代社會的基石😏。另一方面，樸素的自由主義者們始終沒有看到💧，“個體權利”的擴張亦會延伸出“個體本位”的消極後果❣️，這對現代生活本身有著強烈的消解作用。

因此在西方哲學中，會發展出一種道德意義上“個體自律”思想加以平衡🦸🏻‍♀️，同時也會以西方文化中的某些傳統作為製衡力量，以抑製“個體本位”的消極後果。事實上儒家傳統缺失現代社會的非道德性“個體權利”的觀念👶🏻，儒家傳統與現代社會的結合點並不在於從儒家傳統“開發”出一種“個體權利”的觀念，而在於以儒家“心性”學傳統中的“個體自律”思想來製衡現代“個體權利”的過度擴張。

在近代中國社會，中國文化傳統中的“個體自律”的思想使中國的知識分子反復從重視“個體權利”的思想滑向某種整體主義思潮，使得“個體權利”的觀念在現代中國始終得不到真正的彰顯。從本質上講🧑🏼‍🎤，只有當“個體權利”這一現代文明的大前提在中國確立起來，儒家傳統中“個體自律”的意識才會在現代中國更有生命力，“修齊治平”也才能成為抵禦現代“個體本位”消極後果的豐厚資源👍🏻。

對於“個體”的重視，事實上在新文化運動中就已經達到了很高的自覺，《新青年》雜誌最早提出了關於“個體”與“家庭”之間的論爭👨🏿‍⚕️，這一爭論即便在今天來看依然具有重要意義。“個體主義與家庭主義👶🏼：新文化運動百年再反思”一文對新文化運動中的這一場爭論做了回顧🦒🤹🏽。新文化運動的健將們⚫️，非常明確地指出獨立自主的“個體”之於現代社會的奠基性意義，但一百年過去了👨🏻‍🚒，這一原則非但沒有實現，還有沉淪的危險。

新文化運動的另一“功績”則是對“家”的激烈抨擊，由於“家族”代表了傳統中國的宗法體製🍭，因此他們從各方面分析了“家庭”或“家族”對於“個體”的束縛😢，對於“個性”的壓抑🧑‍🎓。這一運動，直接導致了關於“家”的倫理闡釋在現代中國的缺失。可以說，這一百年來，“個體”始終沒有得到確立，“家庭”反倒是在不斷沒落👨🏻‍💼。

對於現代中國而言，一方面我們亟待建立一種健康的個體主義，繼承新文化運動的傳統；同時也需對“個體本位”的消極面保持清醒意識，“個體本位”的消極層面尤其需要在文化傳統的巨大資源中得到糾正。中國文化傳統關於“家”的論述可以為拯救“個體本位”之弊提供豐富的思想資源，因此現代中國依然需要個體主義和家庭主義這兩大基本命題👺。

現代中國價值形態中“家”理論的缺失有其西方哲學的緣由。“‘家’在近代倫理話語中的缺失及其緣由”一文回顧了西方近代倫理話語中“家”的問題♞。當然🎾，這個問題的起始還得回溯到古希臘。在古希臘，盡管有柏拉圖在《理想國》中對護衛者“家”存在的質疑，在亞裏士多德哲學中，從倫理、家政到城邦，他對於“家”都有細致論述😈。但亞裏士多德關於“家”的論述並沒有發展出某種基於“家”的文化體系，因此進入另一種文化體系中就很容易被消解🚣‍♀️。

自近代以來，“家”不斷在現代文化體系中被解構🦋，從霍布斯到洛克🌷，從休謨到亞當·斯密，從盧梭到康德；他們從各個層面來消解“家”的獨立地位♨️。“家”被還原為一種“契約”🏊🏻，“親情”被還原成一種“同情”，“教育”被自然化，“婚姻”則被法律化𓀘。由此，在現代社會中，“家庭”不再具有一種獨立的倫理地位⚒。在近代哲學中，唯有黑格爾能正視“家庭”的存在，給予“家”一種相對獨立的地位🧔🏻‍♂️，他指出，“家庭”所代表的倫理性原則在現代社會仍有積極意義😧。

“現代社會中的“家庭”及其所代表的倫理性原則：黑格爾《法哲學原理》中“家庭”問題的解讀”一文則繼承上文中給出的基本線索💷，認真梳理了黑格爾在這一問題上的豐富論述🎅。在黑格爾《法哲學原理》的“倫理生活”中，有家庭、市民社會與國家三個重要環節🧛🏻‍♀️，這三個環節被認為是“個體”獲得自由的現實條件👩🏽‍🚀🫃🏿。在一般研究中，常會著眼於“市民社會”與“國家”的關系，“家庭”似乎從來都是一個可有可無的環節，一再被人們忽略🎀。

事實上，在黑格爾那裏，“家庭”不僅僅是“倫理社會”的一個直接的、自然的環節，它還代表了一種與“個體性原則”不同的“倫理性原則”🛀🏽。我們不妨跳出黑格爾式的三段論，從個體性與倫理性的“雙重原則”來理解黑格爾的法哲學；“抽象法”與“道德”代表了現代社會的“個體性原則”👨🏻‍🦯‍➡️☎，而“家庭-市民社會-國家”則代表了另一種“倫理性原則”。“家庭”在“個體”的形成，“市民社會”的補救🎰，“國家”的認同☮️，乃至“世界精神”的產生上，都有著不可或缺的地位。

由此可見，“家庭”以及“家庭”所代表的倫理性原則仍然需要在現代世界發揚光大。在西方哲學中，黑格爾是難得對“家庭”有如此重大論述的哲學家🛕，但黑格爾關於“家庭”的論述尚沒有納入“個體性原則”，從他的辯證法三段論來看，“家庭”被看作最終是要被“市民社會”所揚棄🐠🥷；這也是他關於“家庭”以及其所代表的倫理性原則始終沒有被學界重視的重要原因🌹。

在現代西方哲學中，有著強烈猶太背景的萊維納斯哲學對於“家”也有別樣的解讀🥪，非常值得我們深思。“關於“家”的一種現象學分析: 基於萊維納斯《總體與無限》第四部分”一文從“家”的角度分析了萊維納斯的哲學思想。一般人們都會重視萊維納斯關於“他者”的論述🤹🏿，其實在《總體與無限：論外在性》中深深地嵌入了一種萊維納斯式對於“家”的理解🚢🚣🏻‍♂️，提出了萊維納斯版的“男女有別”、“父子有親”、“兄弟有愛”的思想。

首先是“男女有別”💀，在柏拉圖式的“愛欲”中，男女最終是要結為一體的👌🏼，萊維納斯看到的卻是，即便在“愛欲”中，“女性她者”始終有著不可被破除的他異性，這是“男女有別”的真正基礎；我們始終要尊重這種根本的“他異性”，與這種“他異性”的關系意味一種新的誕生💆🏿‍♂️🏃‍♂️，這就是萊維納斯對於“生衍”以及“實體轉化”的現象學分析✅；之後更引申出“父子關系”、“子親關系”與“兄弟關系”，這些都是與特殊他者關系的展開🕢，這種關系對於人類社會的形成有巨大作用，並構成了一種“綿延不絕”的時間觀🪺。這樣的分析論述在西方主流哲學界可謂絕無僅有。在萊維納斯的論述中，我們隱隱地看到了“家”的猶太版。但不同於中國文化傳統對於“親親”的重視，萊維納斯的論述仍是以希臘式的“愛欲”為其重要開端。

在了解西方文化傳統關於“家”的論述之後，要理解“家”的問題🫂🌖，最終要回歸中國文化傳統的“本體”，筆者將之歸結為“生生”。“生生：在世代之中存在”一文全面闡述了中國文化傳統中的生存論結構🧑‍⚕️。對於“生生”的生存論分析，展開的是一個不同於海德格爾“向死存在”的生存論結構🐬，這個結構的突出特征是“面向下一個世代存在”以及“在世代之中存在”🅿️；這是一種別樣於海德格爾式“向死存在”與“在世界之中存在”的分析。這一“生生”的生存論結構揭示了海德格爾在其生存論分析中所缺失的諸多面向🚅。

“生生”展示了中國文化傳統對於“未來世代”以及對於“生命連續性”的本體論思考🧀，並確立了一種“在世代之中存在”的生存論結構：“在世代之中存在”的“我”首先是一個勾連世代，淵源有自的“此身”🙅‍♀️，其源初地面向他人的存在是“親親”，在中國文化傳統中“親親”有著一種根基性地位🧗🏿，這種源初現象以“孝”的方式顯現為一種德性👨🏼。在“孝”中展開的是一種“共世代”結構；並在“家”中落實這種“承世性”的存在，形成一種“代際共在”，由此“家”也獲得了一種本體論地位；在“世代之中存在”的“現身情態”展現了“此在”的“在家之樂”✴️。

同時，在“世代之中存在”使“學”與“教”成為生存論結構的必要環節，並使“跨世代”的“籌劃”成為可能👩🏼‍🏫；由“世代”形成的“歷史性”因此對“此在”發生有效作用😖。最終🧘🏻‍♂️，在祭奠“親人之死”中延續著“共世代”的結構👿🧘🏽，以“慎終追遠”的方式保持日常生活中超越維度👸🏼。這是由“生生”而“親親”🔀，由“親親”而“孝悌”發展出來的一整套生存論結構，這是中國文化傳統的“價值本體”。

基於這樣的認識，一系列中國歷史上特有的文化現象就可以得到根本性解釋💇‍♂️。國內學界對於“親親相隱”問題曾一度有過激烈爭論。在筆者看來，這樣的爭論始終沒有顧及中西的“本體論差異”💁🏻‍♂️。為此寫了“親親相隱之‘隱’的機製及其本體論承諾”一文，文章保持了與王慶節教授商榷的原貌，同時正面展開了對這個問題的闡述。

正由於在中國文化傳統中有著強調“生生”的本體論預設，因此生存不僅以“個體存在”為目的，更強調“生命存在之連續性”，不僅有“個體”，還有“親親”。當其在道德與法律之間發生沖突時，孔子提出了“親親相隱”的原則🦻。漢代以後的中國法律傳統發展出“容隱權”製度🤸🏽‍♀️，確認親人之間的容隱權⛴，禁止親屬相告🦸🏻‍♂️，也不要求其在法律上出席做證。這似乎與現代法律不相容。

但事實上，“容隱權”的邏輯上非常類似於西方法律傳統中基於“個人權利”發展出來的“米蘭達規則”，被告有權在法庭上宣示“沉默權”。在“沉默”的背後隱含的是對於比法律更高階的價值序列的尊重🏋🏿‍♀️，因此需要以“沉默”規避法律的重壓➙。在邏輯上，“沉默權”與“容隱權”是一致的📱🥱，但其背後的本體論預設則完全不同👩🏻‍💼🏓。正因為此，無論是孔子講的“隱父攘羊”🈺、孟子講的“竊負而逃”，甚至歷史故事“四郎探母”，都在這種更高的本體論預設與當時的政治法律觀念發生沖突時🫏，通過一種“隱”的機製來規避這種“道德困擾”。“親親相隱”就是以這種方式來保護“家”在倫理價值上的至上地位🧑🏽‍🦱。

“家”在傳統中國有著本體論的地位🙎🏿‍♂️👱🏿‍♀️，那麽在強調“個體”的現代世界中它又有何種命運呢🪁🚛？在西方近代哲學中🏃🏻‍♂️‍➡️，由於“個體本位”的突出地位🌟👨‍👨‍👧‍👦，“家”作為一個獨立價值單位在哲學論述中逐漸隱沒，海德格爾對“此在”的生存論描述本質上也是一種個體性描述👐🏿🛤。

因而“家”的哲學在現代世界是缺失的🤼，“重建‘家’在現代世界的意義”一文分析了這種論述缺失背後的多重理論誤區🧤：一是將“個體”與“家庭”理解為勢不兩立的價值主體👨🏽‍💼；二是將“親親”的生存論經驗與“家”在歷史上的機製化表現混為一談；三是錯誤地把“家”的非對稱性結構理解為權力主從關系的起源；四是誤認為家庭的“角色責任”與現代社會的“個人自由”不相兼容🚜；五是只看到“家”作為社會組織的一面，沒有看到“家”作為精神性文化的存在。由此，現代社會忽視了“家”作為獨立價值序列的意義🔒。

我們完全可以重新建立一種飽含“個體自覺”的“家”觀念。在現代語境下🪲，澄清“家”的積極價值⟹，使“家”成為成就“個體”的有力保障，並對“個體本位”的消極後果給予製衡👅⚀；同時🌐✖️，我們需要在現代世界重建“修齊”與“治平”的關系，發揮“家”更普遍的意義。我們應該重新將“家”理解為人類生存的基本方式，厘清“家”作為“關系性”的存在、“情感”的境遇、“倫理性”的原則、“理解世界的方式”以及“精神性超越的方式”等本體論意義，從而使“家”在現代重新具有一種面向未來的意義🔈。

在本書最後🩺，加了一篇作為附錄的文章🛒：“民族國家🧖🏽、文明國家與天下意識”。在現代世界，“家”之於國的關系，並不是一種主從權力的同構關系；而是在國家認同的問題上，扮演一種重要角色🖕🏽。“祖國大家庭”的概念給政治性國家概念以倫理性暖色。西方現代國家的建立主要是通過民族主義來凝聚社會的🧑‍🍼，由此形成“民族國家”的世界體系🛜。

“民族國家”是在“個體”平等的前提下建立起來的國家認同。這種基於民族的認同與中國文化傳統對自身的宏闊定位很不一致🐇，“民族國家”的外衣對於具有古老文化傳統的中國並不合身。以中國文化傳統恢弘的世界觀👮‍♀️，民族主義顯然過於狹隘。無論是民族國家🏃🏻‍♀️，還是階級國家與中國文化傳統的實質都格格不入。

在現代政治的基礎上🐄，可以把“民族國家”轉化為“文明國家”的概念🤸🏽‍♂️，讓公民觀念與中國的“文教傳統”相結合，繼承中國文化傳統對於國家道德性的期許🧑🏽‍⚕️。“文明國家”的概念更能表達中國文化傳統對於國家的道德認同以及天下擔當。“文明國家”的概念更能釋放中國文化傳統對於“天下”的普世關懷。這篇文章也算是在“雙重本體”的前提下👼🏽👨🏿‍⚖️，基於“家”的文化對於“國”與“天下”問題的思考💅🏻👌🏻。

我們要恢復“家”在中國文化傳統中的本體論地位，這是我們在世界之中存在的寶貴財富🤦‍♂️。“家”呈現出一種整全地理解世界的模式，保持著一種與世界的和解關系🤲🏽，並重塑我們對於人與人之間關系的理解。這對應對現代世界面臨的危機有著根本意義🤦🏻。

我們要重新喚醒這樣一種文化樣態🧑🏼‍🎤，使其在現代生活中有自身獨立的價值地位，使它在社會生活的各個層面都能發揮積極作用。但是正如現代“個體”有著積極面向與消極後果一樣🤢，“家”在溫暖我們的同時，其歷史變遷中的種種機製化表達也有嚴重的消極後果，這是我們不能回避的。“五四”新文化運動以來⏳，對於歷史上沉澱下來的“家族”文化一直有著激烈批判。

今天，我們需要回溯“家”文化的生存論結構5️⃣👨🏼‍🎨，同時反對線性思維，只是就家論家👨🏼‍✈️，而是在“雙重本體”的思想中，在互補的關系性思維中，“個體”與“親親”應該成就一種“相反相成”的關系。被現代性所抑製的“家”價值，需要重新獲得其應有的地位，而“家”本身亦需經歷現代文明的“洗禮”，需經過現代“個體”的中介，由此我們才能真正構築一種嶄新的“家”文明🈷️，使中國文化傳統的價值與魅力有能力貢獻於現代世界。