編者按：孫向晨教授在《生生不息：一種生存論的分析》一文中指出👨🏿‍🍳，西方哲學家關於生存論結構的描述對於分析一種中國文化傳統下的生存論結構非常賦有啟發意義，它使我們可以把關於文化傳統的論述與一種生存論的經驗剝離開來，對一種文化傳統進行生存論結構的闡釋👩‍👧，實現一種更為普遍化的闡釋😛🧙🏿。本文中筆者將以海德格爾“向死存在”的生存論特色為出發點😭，對中國傳統文化中“生生不息”的生存論特征作出了分析，探討其倫理指向與歷史意涵👷🏽‍♀️。

本文原刊於《中國哲學與文化》（第十三輯），有刪改🌦。

孫向晨意昂3院長

內容提要：海德格爾對於“此在”的生存論分析，其重要性並不是因為他窮盡了對於人的生存結構的理解👩🏽，而是通過現象學還原將文化傳統懸置起來🤹🏻‍♂️，從而顯現出人的生存論結構的某種面向🫷，這就是“向死存在”的生存論特色。中國文化傳統顯示了人的另一種生存論特征，那就是“生生不息”🪁。我們需要把關於文化傳統的論述與一種生存論的經驗剝離開來🚶🏻‍➡️，從而對“生生不息”進行一種生存論的分析👩‍🦽‍➡️，由此展現了一種不同的生存論視野：此在不再是“無家可歸”的👰🏼‍♀️，他從一開始就“在家”中🕞；“家”不只是一種社會的基本組織，更顯現出一種承載世代的生存論結構；“家”中最主要的德性“孝”既揭示了生命連續性的特征，也揭示了中國文化傳統中倫理發生的機製🧚‍♂️。此外對這種“生生不息”的生命連續性的分析也指出了中國文化傳統中政治、倫理、教化🚪、生活態度以及歷史意識產生的生存論機製。

“向死存在”的生存論分析

在海德格爾的生存論分析中，他對於“死亡”的論述構成了《存在與時間》中對於“此在”分析的一大篇章🧅🔋。當海德格爾試圖對“此在”作出一種整體性的勾勒時👿，“死亡”問題，或者說“向死存在”成了海德格爾把捉這個問題的重要契機🪽。在“此在”中始終有某種東西是“虧欠”著的，也就是尚未完成，而一旦“此在”不再有任何“虧欠”，那它也就“不再在此”，也就是終結於“死亡”。海德格爾揭示出個體生命不可能無限延長這一“此在”的本真特征，“死亡”正是一個節點，它宣示了“個體”有限的整體性存在🪷，為海德格爾的生存論分析提供了空間。當有人對海德格爾追問“存在的意義”何以要從“死亡”出發大惑不解時👨🏿‍🎨🕥，有論者將海德格爾的這部分論述稱為“世俗化的神學”，這恰恰解答了上面的問題🚴🏽。宗教之於人生的最大作用便是提供了人生的意義，也就是從終極處對於我們有限的人生給出解答。因此對於這個問題的解答也許並不在海德格爾自己身上，還需要到西方的基督教文化傳統中去尋找。可以說，基督教對於生命的理解是西方文化傳統中對於生命意義理解的一個原型。這種生命理解的特點在於對“死亡”有著強烈意識，對於末日審判有著強烈期待。在我們日常生活中，“死亡”乃是生命的消逝，是生命從生存到不再生存的關節點🧑🏻‍🦳。“死亡”在西方的文化傳統中始終是哲學和宗教的深思對象🧑🏼‍💻，更是基督教信仰的主旨🤴🏽，“上帝要救贖我們的命脫離死亡”這一命題表達了基督教的根本願望🍱。死亡作為生命的大限橫亙在生存道路上，必須借助耶穌基督才能予以克服：信基督就是為了得永生🧛🏿。生命在此世必定會結束，那麽我們如何關註死後生命呢🗑？靈魂會去哪裏？肉體如何消散？在宇宙漆黑茫然的背景中🐦，這是西方文化傳統中人對於生命最根本的焦慮。只有上帝才是人們唯一的救贖🦵🏻，是人們死後生命的保障，耶穌基督是人類的救贖者💕。在這幅生命圖景中🤷🏽‍♂️，生命在死後的延續非常重要🧏🏼‍♀️，這也是此世生存的意義所在。死亡是一個關節點，更確切地說，是兩段生命之間的鏈接點，死前生命和死後生命之間的橋梁👮🚻。“死亡”是西方文化傳統中一個永恒主題🧘🏿‍♂️，柏拉圖說過，哲學就是“練習死亡”🧿，意思是說哲學是在為進入“死後生命”作準備。可見“死亡”主題也正是希臘傳統與基督教傳統相結合的切入點🍵。

“死後生命”以永生方式超越了生命的有限性𓀋，賦予時間中的生命以永恒意義🪻；同時通過“死後生命”的中介（“愛上帝”），道德（“愛鄰人”）找到了它紮實的底座🧑🏽‍🌾。但尼采的“上帝之死”振聾發聵，當生命的理解不再有上帝保障🔄，其沖擊力可想而知，最為穩固的基座發生動搖🩺，世俗化社會勢所必然#️⃣。因此在上帝之後，重新尋找生命的意義對於哲學家來說責無旁貸😨。這裏悄悄地發生了一種轉換：西方基督教文化傳統重視“死亡”的範型將轉化為現代社會對於“個體”有限性的生存論理解。盡管海德格爾從其生存論本身給出了引出“死亡”概念的線索，但我們可以從更廣闊的文化背景出發，把“死亡問題”視作一種理解生命的切入點🥝，只不過海德格爾將著眼點從“死後生命”轉向了“死前生命”。海德格爾式的生存論哲學以死亡作為理解生存的根本出發點👨🏽‍🎨，並提出了一種對於死亡的本真性理解。通過“此在”對於“死亡”的“畏”🧑🏼‍🔬🕊，揭示出“此在”生存論的整體性存在🗜👨🏽‍🚒。

在海德格爾看來，“本真”的死亡並非人生的一個事件🍔，“此在”並不能在周遭世界中遭遇自身的死亡，因為一旦遭遇死亡，“此在”便不再存在了🚣🏼‍♀️。“死亡”是“此在”經驗的一種存在的可能性，它不是一種現存在手的東西📤，不是一種客觀對象。這與動物的死亡不同，動物的死亡只是一個有機體停止了它的生命。而“此在”的特點在於對自己不可避免的死亡有著充分領悟🧑🏼‍💻，這將對他的整個生存發生根本性影響🎊。死亡使“此在”的任何生存變成了絕對的不可能，它是我們面臨著的貫穿一生的可能性。因此海德格爾宣稱👨🏼‍⚕️，正是在這種關系中🧗🏼🕵🏼‍♀️，揭示了一種“向死存在”的生存論結構☆，這是“此在”最本己的關系，並從根本上把人的生存看做終有一死的生命👩‍❤️‍👩。不再像基督教那樣通過“死後生命”來尋找生命意義，而是要在有限生命中確立本真性的生命。

“死亡”作為“不再在此”的可能性，幫助海德格爾揭示了個體“此在”的完整性、有限性。因為“本真生命”只有面對死亡，才能真正看清自己的可能性🧛🏻，並向自己或向世界“籌劃”著去實現在有限生命中的各種可能性。海德格爾重視死亡，是為了凸顯“未來”作為可能性的存在，是為了凸顯某種期望和謀劃🧑🏼‍🔧🤌🏽，以死亡為限來求取對此世生命的籌劃🧄💦，這就是海德格爾在論述“此在”的“生存論結構”時所謂的“向死存在”的說法，以此他勾勒出“此在”生存的整體性，是“此在”具體生存的每一個瞬間所構成的整體；但這同時也顯現了“此在”的有限性🌂⏭，在從一個瞬間到另一個瞬間的持續中🙅🏿‍♂️🫵🏿，最終要走向終結。這是“此在”生存論結構最根本的特征。死亡從根本上來說是生命的終結，是不能抓住的，是陌生的、不可預見的可能性，但必然到來。海德格爾的生存論分析強化了生命之流的這種“斷裂性”。

在海德格爾的描述中，有幾點特別值得我們註意。首先👱🏻‍♀️，“向死存在”的基本現身情態是“畏”👢。當然畏死並不是一種軟弱的情緒，而是昭示出“此在”生存的基本特點：帶著對於人的有死性的明確意識去生活，就是始終面臨著生存的威脅🤳，面臨著自己生存的空無一物🤽🏼，並需要在此背景下作出選擇。海德格爾的“畏”所焦慮的就是在世本身↗️，是作為世界展開的世界本身，而不是具體的存在者🚵🏿‍♀️，也不是它們的集合體，這樣所描述的“世界”並不呈現任何具體的東西👢。海德格爾在分析“畏”的時候強調的是把“此在”帶入世界之中，由“畏”開發出“此在”本己的在世。“畏之所畏就是世界本身🧜🏿‍♂️。無與無何有之鄉中宣告出來的全無意蘊並不意味著世界不在場，而等於說世內存在者就其本身而論是這樣無關宏要🏎，乃至在世內事物這樣無所意蘊的基礎上👨🏻‍⚖️，世界之為世界仍然獨獨地湧迫而來👐🏽。”海德格爾通過“畏”帶出了“無”🙇🏻，帶出了存在背後的黑暗，帶出了根本上的一種“不在家”的狀態🤸🏿，一種“無家可歸”的狀態👩‍🎤🔊。

與之相應的則是海德格爾對於“被拋狀態”的描述，海德格爾認為“此在”在“畏”中“被拋”擲於此👇🏿，也開始了“此在”在生存中的“籌劃”。在“被拋狀態”中💍，“向死存在”剝離了各種日常生活的規定性，使“此在”不再是沉淪於日常生活中的“常人”，以這種方式完成了對非本真性生活的否定🦴。海德格爾的“籌劃”並不是擬定計劃的自我設計👩🏻‍💼，而是“此在作為此在一向已經對自己有所籌劃。只要此在存在🧱，它就是籌劃著”。“此在”的“籌劃”可以投身於自身最本己的可能性，也可以投身於世界之中，沉淪於世界之中。

盡管海德格爾極力批判現代性，但本質上他對“此在”的生存論描述與現代性對“個體”的理解是完全一致的。“個體”意味著“不可分割”🤎，很多時候並不專指個體的人👩🏻‍🦯，而是用來描述“單個事物”，這是與其他東西分割之後，不可再分割的單位➔。這既可以是在群體中割裂出的、不可再分的“個體”✯；也可以是在生命之流中割裂出的🆒🚔、不可再分的基本單位📥🔚。所以只有和死亡聯系起來🧑🏽‍🚀，我們的生存才能變得是真正的“個體”🌨。“個體”在本質上蘊含了“死亡”對於生命的分割，這種分割體現了“個體”自身的完整性🖨，也無奈地顯示了個體的“有限性”🙄，最根本的是，在海德格爾式的經典論述中蘊含了“生命之流的斷裂”。

“生生不息”的生存論結構

按海德格爾的說法🍶，要回答存在的意義𓀆，首先在於“此在”對於存在的領悟，這種領悟是我們借以通達存在意義的途徑♛◽️。“向死存在”構成了“此在”對自身存在方式的理解🏄🏻，這種生存論分析本質上是從“存在的斷裂”的角度得出的“此在”的個體性和有限性的本真特征，有著極為深刻的合理性。海德格爾的分析體現了對於個體生命的深刻理解。我們知道，尊重個體生命是現代文明的標準，推崇個體自由是現代世界無限創造力的來源🙎🏼‍♂️。在這個意義上🥿，海德格爾式的理解依舊與現代性息息相關🎉。但這樣一種深刻理解依然有著巨大的局限，並不能充分揭示存在的意義👨🏼‍🔧。從某種意義上講🥵，海德格爾對於“此在”生存論結構的揭示🕣💇🏻‍♂️，只發揮了生命闡釋的一端。“向死存在”構成了“此在”存在方式的根據，但是對於生命之“生生不息”的體驗和領會同樣非常重要🦻🏽，基於“生生”的生存論結構不是一種現成事物的運動，同樣是生命規定自身存在方式的根據。這恰恰是西方文化傳統理解生命的死角👴🏼，基於“生生不息”的生存論結構也被完全遮蔽了🚃，我們需要通過“生生”的生存論結構來敞亮存在意義的另一個積極面向。

新儒家們也曾看到中國文化傳統中對於“死亡”的理解與西方是不同的，但給出的卻不算是一個恰當的切入點。他們認為中國文化傳統“要人兼正視生🥼，亦正視死。所謂殺身成仁，舍生取義🧖‍♂️🫀，誌士不忘在溝壑🧛🏻‍♂️，勇士不忘喪其元，都是要人把死之問題放在面前，而把仁義之價值之超過個人生命之價值，凸顯出來”。新儒家念念不忘於仁義固然沒錯，卻沒有把捉到對於生命的本真性理解🏌🏿‍♀️，更沒有揭示出中國文化傳統中的生存論結構💆🏽。個中問題🚛🛟，不在於用仁義價值來取代或克服個體生命的短暫意義🦵🏿，強調仁義價值超越個人生命，而是要揭示中國文化傳統對於生存論結構的根本性理解。

對於生存論來說，雖然“死亡”不可體驗🫚，但卻揭示了個體生命的終結𓀄；相對於死亡，“生”也是一種生存論的事實💆‍♂️。“生”不僅僅是生命的開端🦽，也伴隨著生命的“始終”👨‍⚕️，不僅是出生❓，也是生長👵🏿🪇，更指向未來👋🏻，是“生命”中向著世代交替的未來開顯的可能性。這與生命的“繁衍”有著直接的相關性🤚🏿，因著“繁衍”更可以演化出一種別樣的生存論結構。也許在海德格爾看來，“繁衍”因其過於生物化而淡出其理論視界。其實“繁衍”遠不止是一種生物行為，它揭示的是“生命的延續”，而且與動物通過繁衍來延續它們物種的存在不同：正如人可以領悟自己無可避免的死亡，人也可以領悟“繁衍”之於生命之流的“生生不息”的意義所在🤽🏿‍♀️。這也是理解生存論結構的重要資源🔹，中國文化傳統的特色所在。

在這方面🗂，最能體現中國文化傳統特色的莫過於《周易》。《周易》把整個世界看作是“大化”流行的生命現象🧖，用存在哲學的話語來說🧔🏿‍♀️🧍🏻‍♂️，就是特別重視“存在的連續性”👩‍👩‍👦。從海德格爾關於“存在論層次”與“存在者層次”的區分來看，“生生不息”首先是存在論層次上的問題♨️，強調的是存在的“連續性”。《系辭》稱“天地之德曰生”“生生之為易”👩🏻‍✈️，天地間最大德性就是“生生不息”✅，只有從“生生不息”的道理中，才能把握存在的意義。《周易》對“生生”的重視，為我們提供了理解中國文化傳統生存論結構的一條線索，按孔穎達的解釋，“生生🧚，不絕之辭🐾。……萬物恒生，謂之易也👩‍⚕️。……有生必有死，易主勸戒，獎人為善，故雲生不雲死也。”這裏從“萬物恒生”轉到了對人的生命的領悟上，用傳統的話來說，是由天道而人道📜，也就是在某種特別的存在者的層次上來理解“生生”問題，即轉到了生存論層次上的分析。強調“生命之流的連續性”如何在人的生存論結構中展開➰，這就是一種生存論的分析。在存在論上是重視“連續”還是重視“斷裂”會顯示出生存論上不同的取向。

《周易》這種對萬物“存在連續性”的深刻體悟並非玄之又玄的形而上學，它直接顯現為我們日常生活的“預設”🧑🏿‍🎓，體現在我們對自身生存的領悟上🤿。成語“愚公移山”就透露出這樣一種存在論玄機。這個成語所表現的最關鍵之處，不在於愚公自身堅忍不拔的氣勢，而在於潛藏其背後的對生命的基本預設💙，對基於“繁衍”的生命之流的理解。這種生命的堅忍不拔，不是靠上帝給予個體“永生”的恩典，而是對存在論上“生生不息”的禮贊。

進而言之🧎🏻🧘🏼‍♂️，在愚公的生存論結構中，表達了對於生命之流“生生不息”的無限期待🚪。在“向死存在”中得出的是“此在”的個體性和有限性。在愚公的生存論描述中🧲🌎，則體現出生命之流的承續性和無限性🙋🏼‍♀️。在生命的流轉中更表達出對於生命的積極體認和熱愛，從“生”作為“天地之大德”，引出人生的基本態度。所以《象傳》說🤽🏿‍♂️：“天行健，君子以自強不息。”“天行健”是宇宙萬物“生生不息”的生命流轉🧔🏻‍♀️，是生機勃勃的自然進程👨‍👨‍👧‍👧👩🏻‍🔬，而君子效法“存在連續性”的精神，以之塑造自身的生存⭕️，從而剛健有為、自強不息♠️；不僅是自身的剛健有為🛞🤱，這種生命精神還要在子孫萬代中傳續發揚👱🏿，以此克服生命的有限性👩🏻‍🚒🚴🏿‍♀️。在這方面😌，中國文化與猶太文化有著強烈的一致性。

由於生命的“誕生”其來有自⌛️，“此在”那種孤獨彷徨無所依傍的狀態並不是中國文化傳統下的人所熟悉的🍫。在“生生不息”所體現的生命洪流中，生命的無限性被展現出來。確實就個體生命而言，“死亡”揭示了有限的存在🧕🏼🚴🏿。“生生不息”的生命現象則表明，生存的背景並不是漆黑的“無”，而是其來有自🫶🏽。生命的誕生在個體身上可能表現為一種偶然👨🏽‍🦱，但從生命之流來看🏋🏼🙎🏽，這是生命自身的要求；因此，“此在”的“誕生”並不是一種“被拋的狀態”💂🏼‍♂️，而是對生命本身的承諾。從“誕生”伊始🤳，任何一個生命體都是有父有母的，在茫茫宇宙中，從一開始就是一種“在家”的感覺👨🏽‍🎤。個體生命的誕生🤙🏿，始終都包裹在“生命連續體”中的。因此🤾🏽‍♀️，在中國文化傳統中🔪，“家”乃承世之辭📓，“承世”就是承載“生命延續”的世代相續。從根本上講，“家”具有一種存在論上的地位，而不是存在者層次上的樣態；在這個意義上，“家”遠不只是一種社會組織，遠不只具有日常生活的價值👞；它是無限“生命延續”的承載者🖖🏽🥦、保護者。自周以來🤾‍♂️，中國文化傳統中特別強調的“親親”也依附於此🫧。完全可以想見，如果我們從“生命的延續”著手來理解人的生命🙍🏻💆‍♂️，我們就會描繪出與海德格爾非常不一樣的生存論結構。

在“生生不息”的生存論結構中🔌，任何一個“此在”的存在都不是孤立的🤾🏽‍♂️。個體的生存並不是茫然“被拋”，處於“無家”的狀態，而是人人皆由父母所生。中國文化傳統中特別強調“身體發膚，受之父母”🧷，或者“身也者，父母之遺體也”就是體現了生存論上的連續性，甚至在中國文字中指稱自我的“身”📵，其本義即來自於身懷有孕的意思，隆起的腹部，表示腹內有子。這源始性地表明對於自我的理解並不是個體性的🛼💯，個體的持存不是個體意誌的自由沖撞和個體欲望的充分滿足🥭，而是從一開始就持存於某種“家”之中👨‍👦‍👦🍽。從這個意義上講，海德格爾“此在”之“此”源初就具有強烈的歸屬感，這個“此”是有安放之地的🚴🏻‍♀️。美國學者羅思文和安樂哲在翻譯《孝經》時，特別指出了“家”之於“人”的本真性地位：“我們幾乎每個人的生活無論好壞都發生於特定的家庭環境內。……人性的基本單位就是出於其家的那個人😯，而非分離的個人或同樣抽象的家庭概念。”“家”絕不是一種抽象的社會組織。

對於“此在”在世存在的理解，海德格爾借助“現身情態”，也就是“此在”通過此情此境的切身感受📸，向自身顯現自身🪇😗，這是海德格爾哲學非常高妙之處，一舉突破了近代以來西方哲學對於哲學的認識論至上的取向🤵🏼‍♂️🏋🏻‍♀️，借助於“現身情態”把哲學拉向了生存論的層面🍤。因此，海德格爾認為這些切身感受在存在論上並非無關緊要🧚🏻‍♂️🧎‍♂️‍➡️，而是“此在”生存論中最基本的環節。“此在”總有情緒，正是在情緒中，“此在”被帶進它所處的世界。這裏特別要註意的是🚤，“情緒”是把“在世”作為整體展開的，而不只是人內部的心理活動🧑🏻‍💻⚀。所以海德格爾要進行一系列“現身樣式”的分析。海德格爾對於“怕”👸🏻、“操心”、“畏”等一系列著名的分析🧑🏿‍🚀，都是為“此在”的生存論環節的展開而服務的👩‍🦽‍➡️。在海德格爾的描述中“畏”是最為著名的。這種“畏”不是對於某一種具體事務的焦慮💂🏿‍♂️，而是把“此在”從世界中拽回👼🏼，投入到一種面對自身的“畏”👩🏻‍✈️，並由“畏”開發出“此在”本己的存在者。“畏”揭示了“此在”的生存被拋於世的焦慮🕒，這是人面對難以把握的不確定性的體驗🤡，揭示了生存論上整體的焦慮；其實這又何嘗不是一種“生命之流斷裂”的焦慮呢。

相反，當對生命的延續有一種通達的領會之後🛗，海德格爾所謂的“現身情態”中還會流露出一種生命的“樂”，也就是在生存的過程中處於一種“樂”的情態之中🆙。在愚公這裏🔅🚴🏿‍♂️，“個體”在茫茫宇宙中有其自身的來源，也深知自己的最終去向，一切自然而然，因此愚公始終流露出一種樂觀的情緒。這是“樂”在生存論上來源在於“達”。“達”作為通曉明白，與“畏”之焦慮正相反對。因此🌤，“樂”也是參透天地萬物“日往月來”之後的“達觀”🚦。孔子曾說：“天下何思何慮👐？天下同歸而殊途🤽🏽➕，一致而百慮👩‍👦，天下何思何慮？日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉；寒往則暑來，暑往則寒來，暑寒相推而歲成焉。”孔子的“何思何慮”透露出天地變易中的一種樂觀👍🏼。面對天地日月相推，寒暑往來，生命則自強不息，這正是中國文化傳統生存論上“現身情態”“樂觀”的存在論基礎，所以才會孔子有“未知生，焉知死”的淡定🧑🏼‍🦱，才會有孔子傳遞出的“生命之樂”的態度。

在中國哲學中“樂”是非常重要的概念，所謂“一簞食🎶，一瓢飲，在陋巷🌊，人不堪其憂🤌🏼，回也不改其樂”👰‍♂️♙，可見此“樂”並不和我們日常生活中的貧富和享受有關。那麽“所樂何事”呢？宋明理學對此曾有很多討論，並非常敏銳地把握了“孔顏之樂”的重要性🤌🏻👨‍🦱。借用海德格爾的說法，孔顏之樂並不是針對具體存在物的“樂”；也不是“得道”之後的“樂”，程頤曾說，“使顏子以為道為可樂而樂乎，則非顏子矣”🏌️‍♂️。這裏的“樂”乃是對於生存本身有一種根本滿足，按朱熹的解釋👳🏽，顏回“元自有個樂”👩‍💻，“元”字表達了生存論上的根基，也表達了在生存論上的源初性📪。這種“樂”是源自對飽滿生命的根本的“滿足”👌🏿，是對生命生生不息的體悟之後的基本情緒，而不是對生存不確定性的恐懼。經常有學者指出中國文化傳統中的“樂”包涵了超越性的宗教維度，也就是這個意思。

生存論中的倫理指向

在海德格爾這種完全以與最本己的聯系為本真的生存中🪒，他提出了“良知”的概念，但是他的“良知”，只是空泛的呼喚，他強調這種良知的呼喚是任何一種可能的倫理思想的生存論基礎；但是我們知道👱‍♂️，海德格爾生存論思想中的倫理問題一直是一個備受關註的問題，這在海德格爾那裏幾乎是一個無解的難題⚾️。因為他對於“此在”的理解完全是個體性的，“此在”在日常生活中與他人的相互共在被解釋成一種非本真生活。這完全是因為他從“生命的斷裂”，從個體來理解“此在”的生存所導致的結果🏺。由於在本真狀態中，“此在”與他人絕緣👨‍👦‍👦，因此“良知”只能在“此在”之非本真的存在與本真的存在之間回蕩，於是“此在”既是“被呼喚者”🪻，又是“呼喚者”🛫🙌🏽。但“良知”並不純在於“此在”自身🕺🏻，此間海德格爾的解釋充滿了神秘主義式的想象空間。

“生生不息”的生存論結構則展現了中國文化傳統下人對於倫理源起的根本性理解✋🏻，這也是中國文化傳統超越性維度的體現。延續生命、哺育後代是生命的自然本能，是人和動物共有的本能。那麽人和動物的根本區別在哪裏🕥？孟子說：“人之所以異於禽獸者幾希。”“幾希”是什麽？就是要逆動物本能而開發出的文化之根源。在西方文化傳統中靠上帝來超越🧑‍🏭，來實現這個“幾希”；在中國文化傳統中則強調對於生命誕生的感恩🎯，這主要表現在對父母祖先的“孝思”🆑。《詩經》作為先民最早的自我理解，詠唱道🦹🏻‍♂️：“父兮生我✹，母兮鞠我👦🏽🤽‍♂️。拊我畜我🛃，長我育我，顧我復我，出入腹我👨🏻。欲報之德，昊天罔極。”這是“孝思”最樸素最根本的表達，父母養育生命之恩如蒼天般廣大無邊👼🏿，子女報答父母亦是無窮無盡。“孝思”表達了對生命誕生和成長的感恩和報答；基於這種對於生命延續的敬畏，最大的不孝🪐，就是絕先祖之祭祀。因此🎹，孟子講“不孝有三，無後為大”這不是簡單地表達對後嗣的重視，而是透露出“生生不息”的生存論要求。在這裏，對生命誕生的感恩與對厥後子嗣的警示，前後完全是一致的。

在“生生不息”的生存論結構中，“孝思”以最切近的方式使“此在”能夠躍出自己生命的個體性，而與最親近的他者建立起“親親”的關系，這種關系包含了“父慈子孝🧛🏽⛅️，兄友弟恭”，其中最為關鍵的是“孝”🦚。“孝”最直接地表達了對於生命的報答☝🏻；而由此延伸出來的對“祖先”的追思與敬拜，則足以與西方文化傳統中對於“上帝”的崇拜並駕齊驅。利瑪竇之後的“禮儀之爭”，人們惋惜於教皇的蠻橫禁令🧑🏼‍💻，斷了東西方思想的交流🧞‍♀️，其實無論教皇還是康熙都很明白各自的道理。在中國文化中🤷🏽，祖先配享上帝，這是天主教所絕對不能接受的。《禮記》說：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也🖕🏻。郊之祭也，大報本反始也。”這是殷周之際以來，中國文化傳統建立起來的核心觀念。因此🐂，祖先不只是具有生物學👬🏻、譜系學上的意義，更是一種價值形態，而且是個體超越自我的中樞✳️。儒家很明白其中的聯接，因此曾子說：“慎終追遠，民德歸厚。”在追慕生命之淵源中，思考人生意義，超越自我🧘🏼，社會風尚也由此而敦厚起來。

道德最基本的標誌就是要“利群”，就是要超越“個體”利益👩🏼‍🌾。在西方文化傳統中，克服個人的自我中心和私欲需要上帝對於永恒生命的保障作為中介。耶穌說🧑‍🍼，最大的誡命是愛上帝💆🏼‍♀️，第二則是愛鄰如己。這是耶穌對摩西律法的根本概括🏌️‍♀️。在中國古代也有墨家“兼愛”的思想🧖🏿‍♀️，“愛人若愛其身”簡直就是“愛鄰如己”的直接翻譯🦚。但這種思想傳統在中國文化中並沒有流傳下來，原因何在？中國人不知道“愛鄰如己”好嗎🏊🏼？知道好，為什麽還受到儒家的激烈攻擊🕵🏽？知道好🧑🏼‍⚕️，為什麽不能在中國流傳下來⏬？如果我們拿它與基督教相比的話，基督教“愛鄰如己”的背後，還有更大的誡命：“愛上帝”⚂。很多神學家都曾指出，人類正是通過愛鄰人來體現對上帝的愛🍤👩🏻‍🌾；也就是說🤖，我們超出自我中心的需要和利益，達到愛鄰人的道德效果🧑‍⚕️，其實是需要以上帝為前提的，是以上帝對永恒生命的保證為前提的🕗。墨家的“兼愛”思想顯然沒有能夠得到“上帝”的保障✡️。康德的道德哲學想在自身之中建立“自主性”，但最後的福德圓滿依然需要設定理念性的上帝🏌🏽‍♀️。我對他人的愛，亦是對上帝的愛。這裏🐙，永恒生命的保障依然是面對“他者”時的根本出發點。要延續永恒生命必須信仰上帝➖，上帝則要求我愛鄰人如己，這是基督教傳統中道德發生的生存論機製：在“個人”永恒生命中，以上帝為前提，突破自我🧻，成就道德。

不同於基督教的“愛鄰如己”，也不同於墨家的“兼愛”，在中國文化傳統“生生不息”的生存論圖景中，天地之大德是“生”。因此🦸🏻，生命的存在首先表達的是對自身生命誕生的感激，由此衍生出來的“孝”的觀念在中國文化傳統的道德生活中具有奠基性的地位。過往人們在談論“孝”時，常常過於拘泥於歷史上的具體做法，也就是這種核心價值理念在當時的機製化形態和表達，如生養、死葬😬、祭祀、丁憂等方面的規定。究其根本🧑🏻‍🌾，子女對於父母的“孝”體現的是對生命誕生的感恩，是對父母生養的回饋，是對天地之間“生生”大德的敬拜👬🏻。“孝”的觀念有著深厚的生存論基礎，同時通過“孝”的機製👌🏼，以最切己的方式把人從自我中心中超拔出來，以對生命感恩的方式來超越自我而熱愛自己最親近的人——父母😧。民間有“百善孝為先”的說法，馬克斯·韋伯也充分認識到這一點，他關於在中國文化傳統中“孝是所有其他德性的源頭”的說法🧤，也就是曾子“孝🍕，德之始”的翻譯。“孝”是中國文化傳統下道德的起點和基礎，以“仁愛”為核心的傳統道德體系是在“孝”的生存論基礎上提升🗄、擴大而成的🕵🏽‍♂️。以孝悌為基礎🛀，在孔子那裏發展出了“仁愛”的概念👨🏿‍🚀，仁愛是一種比“親親”🧜🏿‍♀️、“孝思”更廣泛、更哲學化的表達。但孔子創發出來的“仁愛”體系🫗，其根本仍然是“孝悌”🧜🏻‍♂️，所以有子深深體悟到孔子仁愛思想的根本：“孝弟也者，其為仁之本也”。孟子更為清晰地表達了這一點👨🏼‍🎤，認為“仁義禮智”都與“孝”有關：“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也🦈。智之實，知斯二者弗去是也🤷。禮之實，節文斯二者是也🌯。”及至近代，梁啟超也是通過“孝”來比擬群己關系的。

“仁愛”在近代西方道德哲學中也是一個關鍵的概念，當人們逐漸放棄從上帝身上尋找道德基礎🌊，轉而從“個體”有限的生命中來尋求道德起源時🕘，“仁愛”的概念便浮出了水面🔋。很多哲學家如休謨💂🏿🚆、盧梭、亞當·斯密等人都討論過這個概念；他們更加通過訴諸“同情心”作為“仁愛”的基礎，並以此來理解如何突破自我問題。但是😌，他們也看到🏞，人的“同情心”或者“仁愛”是有偏好的，也就是說，人們總是首先愛自己親近的人👔，然後愛熟悉的人，對陌生人的愛則較弱，這就是儒家講的“愛有等差”。這是一個生存論的事實👇，東西方哲人都看到了這種“愛有等差”的現象，這也是何以儒家拒斥“兼愛”的緣由👶🏽。但是一個社會的存在確實需要有根本性的凝聚力，需要有普愛眾生的價值觀念。對此東西方哲人有完全不一樣的解決方案👷🏼‍♀️。休謨因為“仁愛心”的偏好和等差🦚，看到了它的局限性🟤，尤其是在更廣闊的社會中，“仁愛”之心就顯示出其偏狹之處🛝；於是他提出了“人為的德”的概念，通過以人人平等為前提的正義觀念，作為補救性措施，來彌補仁愛的不足。走到這一步🕺，從某種意義上講，已經超出了道德和倫理的範疇而進入了政治和法律領域👩。

相比休謨通過“正義”來補救“仁愛”的等差性和局限性，中國文化傳統更強調從最原初的孝愛之心發展成更廣大的“仁愛”之心🤾🏼‍♂️，最終發展至“仁者以天地萬物為一體”的思想。“孝”是實現仁愛的第一步◀️，通過“推己及人”的功夫，在教化中把這份“愛”擴大出去，達於“泛愛眾”擴大到整個人類👨‍⚕️。余英時先生曾說：“以文化價值言♿️，中國和西方都有最高的普遍原則🏃🏻‍♂️，適用於一切個人。這在西方可以‘公平’（justice💂🏼‍♀️，一譯‘正義’）為代表，在中國則是‘仁’的概念。”其實造成中西分殊的“正義”和“仁愛”的源頭面對的是共同的生存論現象💇，愛有等差🧙🏻‍♀️，但為此解決的方案🚟，卻選擇了不同的道路🔘。在西方，通過人人平等的觀念，以計算性的人為“正義”，如交換正義、分配正義來解決“仁愛”的等差問題，由此特別強調“法律”的作用；而中國文化傳統強調仁愛🧤，從“入則孝，出則弟”這個源頭💂🏽，用“推及”的方法克服“仁愛”最初的有限性和等差性，正是有了這種“源頭”，才有了推己及人的原點，才能“老吾老以及人之老🕧，幼吾幼以及人之幼”。“推及”是儒家思想中的一個重要概念，如何能夠進一步“推及”則不是通過法律性的“正義”🏷，而是主要通過“教化”來養成，所以《孝經》講“教以孝，所以敬天下之為父者；教以悌，所以敬天下之為兄者”↩️。可見🫴🏻，基於“生生”之生存論基礎的“孝”，並不只是對自己父母的感激和熱愛，而是一種根本的道德發生機製，並通過“推及”的教化作用，形成一種普遍的泛愛眾人🛻、民胞物與的道德意識🚔🛺。這種結構的道德發生與生生之生命理解是完全一致的，按陳來教授的理解↪️，最終朱熹認識到“仁即生生之體”。

“生生不息”的生存論結構，對於政治方面也有深沉的影響♏️。近些年國內學界關於“親親相隱”的爭論充分反映了這一點📵。基於“生生”之生存論結構的“親親”觀念，是否與現代政治相沖突？是否與現代公民觀念相背離👱🏻‍♀️？我們首先來看一下現代的政治圖景。在霍布斯所確立的現代政治哲學中，個體有著終極的意義，為了保全生命，為了免於個體自由沖突中的暴死，於是決定讓渡部分個體的自然權利🏊🏽‍♀️，通過契約方式來建立國家以實現保護個體的目標。因此國家本質上是為了保護個體而建立起來的。在“臣服—保護”的機製中，隱含的內在邏輯是保護“個體生命”🪴。所以，霍布斯得出結論🦶🏽👨🏻‍💼，在國家的法庭上，“個體”沒有義務來揭發自己，而是有權保持沉默😍。這是西方法律中被告有權利在法庭上保持沉默在哲學上的依據🏇。其實這個問題直接與“親親相隱”有關👩‍🏭，保持沉默可以理解為一種“自隱”。在中國文化傳統中，“父子天倫”確實是道德教化的重要基石，孔子特別設計了非常巧妙“隱”的機製來應對法庭上這種極端情況的挑戰。根據傳統的論說，人們當然可以搬出各種理據，引經據典為“親親相隱”辯護🏢。我們這裏則從一種新的視角來理解這個問題⚠，如果我們確定的生命的基本單位並不只是“個體”，而是著眼於“生命的連續體”，那麽，霍布斯對於個體“沉默”（自隱）的論證，同樣可以順理成章地演變為“親親相隱”的論證☎️。既然基於最初進入政治社會的動機🩰，人們沒有義務向國家揭發自己的罪行👋🏼；那麽作為一種“生命連續體”📽，人們同樣沒有理由揭發自己的親人😫。由此可以看出，基於“生生”之生存論基礎的“親親相隱”的問題🫷🏿，在現代政治的結構中並沒有違逆之處。事實上，這在法律上也並不是一項難以操作的工作😺，在臺灣，法律就規定父母子女及近親之間，有權在法庭上拒絕作證👩🏼‍🍼。這是現代社會依循中國文化傳統生存論結構的一大例證🧤。

“學”與“教”的生存—歷史意涵

在“生生不息”的生存論結構中，父母與子女有著一種深刻的生命體關聯，這需要得到生存論上的闡發🦹🏻‍♂️。這在西方文化傳統中原本就是一個比較薄弱的環節，在強化“個體”的現代性思想中更被弱化了。在洛克看來，子女是上帝的產物😇，父母對子女的撫養只是對上帝盡到了責任，父母與子女的關系只是一種法律上的契約關系🖕🏿。本質上，他們之間是相互獨立的個體。一種自然的“生命連續”活生生被上帝意識和法律意識所切斷。在海德格爾的論述中，這種生命的延續性也難以融貫進他的體系🏊🏽‍♂️，他的生存論分析絲毫沒有對“生命延續”的理解🦹🏼，“世代”在生存論的分析中沒有任何的位置。

父母與子女的關系除了“孝親”這個環節之外，基於“生生不息”的生存論結構，中國文化傳統特別重視“學”與“教”。對於“生命連續體”的重視不只是表現在生物意義上的生命物種的延續👞，更成為基於這種生存論的文化模式🧑‍⚕️。“學”與“教”在中國文化傳統中的重要地位🉑，正體現了這一點。《論語》首篇即為《學而》🪠，孔子論學的內容非常豐富👎🏿。所謂“學”，按朱熹在《論語集註》中的說法，“學之為言效”，“效”即是“學”的最初本義🚚。那麽所效為何？“效”必有效仿的對象😧，在“生生不息”之生命長河中，通過“學”和“效”把前人的生命經驗拽入了當下的生命之中。“‘學’意味著獲得和擁有先輩們投註到文化傳統中的意義。這樣，一個社群就會擁有一個所有成員以此為基礎進行彼此影響、溝通和交流的共同世界。”所以“學”就是對前人經驗的效仿和學習🌲，在孔子那個年代更強調對於古代文化傳統的學習，這也是孔子講“博學於文”的原因💂🏽。在海德格爾描述的圖景中，“此在”孤零零的生存於世，“此在”所有的好奇心卻也常常使他沉淪於常人世界。海德格爾也曾花大量篇幅論述“曾在”，“曾在此的此在”，及其對於特定世界的影響；但是在他那裏，通過“學”這個微觀的生存論機製，“曾在”的“此在”如何作用於當下的世界卻沒有任何的論述🐨，“學”並沒有任何生存論的地位。

不僅是“學”𓀝，與“學”相聯系的是“教”🧗🏻‍♂️。“教”與“孝”是同源詞☁️，就“教”字本身而言，直接與“孝”字相關🏧🏓。《說文》將“教”定義為“上所施，下所效也”🙎🏼‍♂️。由此可以看出🥭，“教”亦紮根於“生生不息”的生存論結構。透過“學”與“教”，生存論上的世代經驗得以在這個機製中得以傳承，個體不是完全無依無靠的😚🎾，不是絕對自由的👩‍👧‍👧，他人的存在經驗源始地以“學”和“教”的方式傳遞出來🤵🏽‍♂️，成為了面對生存進行選擇的倚靠。下一世代的成長是與上一代的施教息息相關的。孔子對自己的評價即是“學不厭😿，教不倦”。在中國文化傳統中👍🏻，這個“教”首先而直接地與“孝”相關。《孝經》一開始就講“夫孝，德之本也🍳，教之所由生也”。孟子也講，必須教民以孝悌為先：“謹癢序之教🤦🏽‍♂️，申之以孝悌為義。”可以說🤾🏿，在“教”最為廣泛的意義展開之前，“教”最直接的內容就是親情的推展，一如我們前面講的親情是自然的🥛，但“推及”不是自然的，是“教化”的，“教的過程就會通過家庭內部和國家中的模範和效仿的過程而得到最有效的實現”🧵。

在海德格爾的論述中，“此在”之在世的結構中，“籌劃”是一個重要的概念。“此在”作為“此在”一向已經對自己的生存有所籌劃，更有一種本真的向死存在的生存論籌劃🔉。但無論本真的抑或非本真的籌劃✫，籌劃都是“此在”的“籌劃”。在中國文化傳統中💆🏽‍♀️，通過“學”與“教”，使代際之間的籌劃成為可能🤰🏼。“學”與“教”亦是生命“籌劃”的延展，從個體“此在”的“籌劃”延展到“生命之流”的“籌劃”。在海德格爾“向死存在”的生存論結構中👩🏽‍⚖️，很重要的一環即是“籌劃”💇🏿，“此在”在各種生存的可能性中籌劃自己，當中盡管包涵著對於與自身生存相關的世界的把握🛹，但主要是自我的籌劃。在中國文化傳統下生存論的“籌劃”，就不只是“此在”在此世的籌劃👎，更有一種生命連續體的“籌劃”☝🏻，這更主要地體現在“教”之上。“教”的內容不僅僅是“孝”🏊🏼‍♂️，也是與生命連續體中的父母子女有關，所以在蒙學《三字經》中，首先就講“養不教，父之過”👩‍🎨，這在中國文化傳統的生存論經驗中尤其明顯。

海德格爾式的“籌劃”只能是個體式的謀劃，只能是在有限生命中的籌劃。可是💇🏻，基於中國文化傳統下的生存論結構中，生命的籌劃就會有別樣的風采。海德格爾雖然強調“此在”是“被拋的籌劃”💇🏽‍♀️，其實“籌劃”是有限製的，這種限製可以從更為積極的層面來理解。中國文化傳統對於“教”的重視，就是“此在”“籌劃”的一個先在條件。“教”首先在於如何成人👮，而不僅僅是知識，這也是“生生不息”的生存論機製的一個核心環節。在文化傳統下🕛，個體的籌劃行為並不只是本己的📠，“家”是最為切近的與他者的共在🧑🏿‍🔬，事實上🤽‍♀️🏄，只有通過他人，“此在”才能在自身的籌劃中找到某種確定的方式❣️，這種依賴關系決定了“此在”的“籌劃”不是獨立的。因此，在“生生”的生存論結構中，天然包含著“學”與“教”的位置👩‍🦳，這其中正體現了“上一代”對於特殊的他者“下一代”的關懷。這是一個結構性的關系🧏🏽‍♀️，因此體現教學的“師”🤤，在中國文化傳統中占據著特殊的地位，“師”總是與“父”聯系在一起的🏊🏿‍♀️，民間的牌位也總是以“天地君親師”列在一起。“師”作為“教”的承載者、“學”的榜樣👷🏽，對於生命的延續、文化的延續有著極為重要的作用。這並不是指具體“教”的內容，而是指“教”與“學”應該成為生存論結構上的一環。當我們不只是從“生命的斷裂”，而且也是從“生命的延續”來理解生存論的結構時，“教”與“學”作為一種指向未來的“籌劃”，是能夠與海德格爾式的論述相關聯的。

“生生不息”的生存論結構，通過“孝親”連接生命意識，通過“教—學”形成文化傳承⚡️，因此在文化上會演化為“為承繼祖宗遺誌而求文化之保存與延續👬🏼，以實現文化歷史之悠久”的歷史文化現象🍛，由此而衍生出中國文化傳統中強烈的文化傳承意識。歷史並不僅僅是過去了的事實❔，更通過“學”與“教”直接進入當下🥡；“生生”之生存論的指向，不僅僅指向過去💂🏻‍♀️，亦指向未來☝🏻👈🏻。由追思祖先，寄希望於子孫萬代而形成的對無限生命的理解，形成了中國文化傳統中“上通千古下通萬世”的文化意識，向前追慕🦶，向後傳承。《詩經》說：“孝子不匱，永錫爾類。”承繼生命的孝子，重視教—學的傳統，是文化不朽不滅的根由。

按照盧梭的看法📱，人的特性在於其可完善性，且不僅僅是在“個體”生命上的完善，更是在類的層面上的完善♚。但盧梭並沒有論述下去🚴，何以人作為一種類可以推進人類視野的完善性。《中庸》結合“孝”的觀念給出了答案：“夫孝者🧑‍🦽‍➡️，善繼人之誌，善述人之事者也👊🏽。”甚至這是一種“達孝”👩‍🦼‍➡️。“達孝”不僅僅是對生命的感恩，《孝經》說：“立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終🤲🏽。”繼承先人的誌向👴🏼，努力完成之，才是真正的“達孝”。什麽人能做到這樣的“達孝”呢？歷史上會以武王和周公為榜樣，因為他們能夠繼承文王的誌向👍🏿，完成文王未完成的事業。也就是說，最終個體的成就，也並不僅僅體現在個體價值的實現🫳🏻😈，而是歸於“生生不息”的歷史洪流中，這也是“孝”極為關鍵的一種品質🙈，直接關乎歷史的發展🫳🏿🥋，並指向未來🤎。確實，這種延續進步的觀念在現代特別深入人心。但基督教原型下的西方文化傳統，會為這樣一種進步的歷史預設某種終極目標，或是末日審判🚶，或是歷史終結，或是共產主義社會，以此來表達這種最終的完善性🪴。在中國獨特的生存論結構中，雖然有著這樣一種文明完善化在微觀上的動力機製💍，但完善卻是沒有盡頭的。與“生生”之生命的“無限性”相應的，則是《周易》六十四卦中最後兩卦：“既濟”與“未濟”。這裏最後一卦居然不是類似於黑格爾“絕對”的“既濟”，萬事皆成，最終實現人類的完善性；而是事情尚未成功，仍須重新開始。“未濟”作為最後一卦意味深長：它既蘊含了生生不息的基本意涵，也在生存論結構上指出了事物繼續發展的結構，以及“可濟”之種種的可能性。

事實上，“生生不息”的生存論結構與“此在”個體的生存並不矛盾🕥。對於“親親”文化傳統的尊重，並不妨礙我們珍視生命連續體中的每一個節點，重視每一個個體的價值。作為在生命連續體中結出的碩果，每一個生命體都彌足珍貴🤣。“生命之流”可以包容每一個節點💆🏿‍♂️，也即每一個“個體”；這種生存論結構也並不試圖否定“此在”“向死存在”的生存論結構中所體現出來的“自由”🧶🍆。但是，“個體”化的生存論結構很容易失卻“生命延續”的維度，而“生命延續”的維度恰恰是闡釋人類“責任”源起的生存論基礎。海德格爾哲學缺失倫理的向度🧕🏽，單純著眼於個體自我🙎‍♂️，是遠遠不夠的。“生命延續”所展開的維度🙏🏼，融不進海德格爾式的生存論結構；但反過來卻是可以的，完全可以在“生命延續”的結構中包涵每一個“個體”此在的存在🏄🏿‍♀️。作為人類文明不同的代表，西方文化與中國文化從不同側面來闡釋了各自的生存論結構🚿。生存論的結構揭示人類文明智慧多樣性的機製，也顯露了他們各自提供的倫理源發的原理。